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　　內容提要：本文主要利用台灣民間搜集的資料，分析了各類安鎮符咒與風水信仰的密切關係。這些安鎮符咒融入了台灣的一些區域性特點，一定程度上促進了各種民間信仰的有機整合。從文化心理學的立場分析，安鎮符咒儀式之不斷重複的過程，也是風水信念逐步走向「內斂化」的過程。而各類風水選擇活動的盛行，亦可視為有關風水之「社會記憶」形式的一種「外在化」呈現。明清以來風水在台灣民間社會，乃至整個中國社會的氾濫(輻射)，正是風水信仰「內斂化」與「外在化」的矛盾運動的自然結果。

　　符咒，是符菉和咒語的總稱，符咒一直是道教齋醮科儀中重要的法術之一。
　　在事生與事死活動中，早期堪輿家與道教符菉派有很多共通之處。張衡在《論衡》中就提到「世間繕治宅舍」時「令巫祝延以解土神」，[2]這種「解土」儀式後為道教符菉派的「安鎮科儀」所吸收。如《太上洞淵神咒經》卷十七列有「召諸天神龍安鎮墓宅品」，《赤松子章歷》卷五列有「謝土章」，皆屬較早的安鎮墓宅科文。唐末杜光庭編撰的《道門科范大全集》也收有安宅解犯儀、安宅解犯懺方儀，安宅解犯謝灶儀等。元明以後的道教正一派更有很多獨立的安鎮科儀，如《道藏》收有《正一醮宅儀》、《正一醮墓儀》、《土司燈儀》等多種，今《藏外道書》所收明代正一派科儀書《上清靈寶濟度大成金書》卷十四亦錄有《九宮八卦安鎮神燈科》一種，皆講如何禮謝各方位的神靈、注意造作時的神煞禁忌等（如安宅三朝儀、土府行道儀等）。宋元以來的全真教派，亦有類似科儀，如四川青城山古常道所藏《廣成儀制》中便有清代《陽醮謝土安鎮九宮全集》、《陰醮招安啟請全集》等書。[3]《陰醮招安啟請全集》更明確指出了安墓科儀與堪輿風水術的「一脈相傳」：「玄靈葉應，由宗祖而蔭子孫；人事式憑，辨吉凶而稽風水。蓋緣一脈相傳，災祥是系。百神所主，禍福悠關。然點穴尋龍，雖從術學；而凌空化鶴，罕遇仙蹤。妥先靈而卜吉，本希慶衍千秋。」[4]

　　隨著安鎮墓宅的祈禳類科儀的流行，安鎮符菉也被廣為利用。如殆出於隋唐的《無上三元鎮宅靈菉》，強調三元靈菉所代表的三部九軍能振動天威，驅除各類威脅宅舍安全的妖魔鬼怪，制伏瘟疫凶災；殆出於唐之後的《太上秘法鎮宅靈符》，列有《璇璣八卦之圖》及厭鬼辟邪之鎮宅靈符七十二道；殆出於宋前的《太上老君混元三部符》也錄有安宅、闢土等符多種；《黃石公安宅護符法》列有五嶽鎮宅符、鎮土府符、救宅符、鎮寺觀符等。而考古發現，早在東漢末年道符就發揮了鎮墓的功能。如陝西戶縣朱家堡出土的漢陽嘉二年(133)朱書陶瓶附有兩個道符，稱綁縛惡鬼的法物繩索在此，逐鬼驅邪的太一、天一星神也在持節以待；[5]湖南長沙麻林橋出土的南朝劉宋元嘉十年(433)徐副買地券則已出現北斗七星、文昌六星、房宿四星、衿二星、心宿三星構成的星象符；[6]福建泉州1996年出土的宋紹興十九年(1149)買地券亦刻有北斗七星符案，「以應地下諸神惡鬼，不得妄亂侵佔」。[7]當然，後世的堪輿家也自覺地吸納道教的安鎮符菉。如《欽定古今圖書集成》卷六百七十八《陽宅十書》就收入多類的安宅護救符鎮法和各種鎮宅神符。大量的安鎮科儀與安鎮符咒無疑是「道教的宗教生活和堪輿術的廣泛流行相結合的產物」。[8]

　　宋元以來，隨著東南區域開發進程的加速，道教對福建民間社會的影響日益深入。一方面，道教不斷將福建民間信仰中的諸神（如馬祖、瘟神）納入其神仙譜系，再推廣於民間，帶有明顯區域特徵的世俗道教盛行於八閩各地。另一方面，道教的理論和齋醮符咒儀式也漸被移植到各種民間教派及民間信仰之中，從而推動民間教派和民間信仰的繁榮興盛。如今閩西北一帶的普庵教道壇（相容巫道科法）就流傳有《佛道太上道壇正教安龍扶氣玄科》和《太上安龍扶氣神燈濟群玄科》等，[9]每當聚落或社區內不平安之事（如死人、瘟病）屢屢出現時，人們常歸結為「龍脈」受煞氣干擾，道壇法師就會行「請龍」、「安龍」科儀，張貼或焚化靈符，以祭龍神、通龍脈、壯龍氣，從而保證整個區域的風水吉利。而在閩北一帶，一旦祖墳風水遭遇破壞，亦須請道士舉行安龍平基儀式，防止風水「龍神」被人搶走。[10]

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　　毋庸置疑，福建基層民眾為改善聚落或社區的風水環境，以及自家宅舍及墳墓的風水氣運，常會舉行安鎮科儀或張貼、焚化靈符以作為風水吉利的雙重保證或必要補充。特別是在聚落及陰陽居的整體環境暫時無法改變的情況下，張貼、焚化象徵著神靈法力的靈符不失為一種經濟而有效的風水補救藥方，能讓人及時贏得避免災難降臨的時間差，從而也獲得幻想性的精神補償。對於崇拜鬼神的基層民眾而言，走向民間化和儀式化的安鎮符咒法術，其實為他們建立了一套關於「宇宙交感」的合法解釋，從而強化了其內心對風水的信仰力度。考察各類安鎮符咒在民間的運用，有助於更為深入地瞭解福建民間乃至整個中國對風水的崇信狀態。



二

　　在台灣流行的各種道派中，奉許九郎為祖師的閭山教無疑值得一提（約形成於宋）。[11]早期的正統道教並不承認閭山教，如宋白玉蟾就稱：「復有閭山法者，其實一巫法也。巫法亦多竊太上之語，故彼法多用太上咒語。」[12]其在福建影響較大的教派主要有三奶派（主祀興化陳靖姑，亦稱臨水夫人）和法主公派（主祀永福張慈觀，即張聖者）等。按《三教搜神大全》載，陳靖姑曾「匍往閭山學法，洞主九郎法師傳度驅雷破廟罡法」。[13]而法主公派則糅雜著道法（巫法）和佛法（瑜伽法、普庵教）二種教法形態，齋醮儀式以黃菉齋儀為本，以「金山科」（烏獅，功德超亡）和「閭山科」（紅獅，醮事、祈禳法事）為支柱，其法師（師公）須經「過法」（傳度、授菉）方能「在道法門中」獲得承認。[14]可以說，閭山教是道教下落到地方社會的產物，屬於世俗化的民間符菉道派。


　　台灣閭山教的教法向來重視安鎮科儀，地理符書亦屬師公所傳受的符法之一。如閩西龍巖的閭山教道壇，舉行傳度受菉儀式後，考法者（受度牒的師公）可得到一份度牒文書，內就有「陽平衙給出地理公牒一道」（圖1），強調「奏帝闕行下陽平司者合行敕給六任地理符書一道，弟子法收執佩奉，助國救良民。修方動土、開山立向、安墳立宅、嫁娶迎婚、行喪押殺，一切等鬼並無占忌」，「一給地理土牛之書一宗，一給羅經一個子午浮針磁石齊全，一給靈符一道，付弟子法佩奉。復遵太上老君敕給九牛破土將軍從土界而來，押起五方土殺、土公、土母、於土孫、天殺、地殺、年殺、月殺、日殺、時殺，一百二十四位神殺盡皆押起，百無禁忌。當吾前者死，當吾後者亡。吾奉混天教主道德天尊敕，謹牒青烏白鶴先師度、六任地理仙師度、楊救貧魯仙師度、呂才郭仙師度，右付弟子法執照」。[15] 這一特定公牒的設定，顯然與福建民間社會對風水文化認同的需要有關。某種意義上說，民間的風水文化認同，通過道教法師特定的文化符號表達——地理符菉，而不斷地獲得確認。

圖1閭山教「陽平衙給出地理公牒一道」

　　明清以來，閭山教法主公派在閩東南、閩西南都較為興盛，至今這些地區依然有許多道壇在傳授法主公教法，故流傳的法主公鎮宅解土符咒也較多，對台灣民間社會的事生事死活動影響頗大。如德化石牛山法主公石湖殿保存的各類符、諱（該殿的符由符頭、符膽、符腳組成，諱則沒有符頭和符腳，僅由幾個字組成。）竟達二三千道，各類咒語數十篇，單是鎮宅壓煞符就有數十道，有押土煞符、押三煞符、治魯班煞符、廳頭鎮宅符等。值得一提的，今德化、永春、安溪等地的法主公廟，除主祀張公聖君外，還兼祀肖公聖君(肖明)和章公聖君(章敏)。而傳說張、章兩聖君皆精五行堪輿之術。如南宋張世南記載了一則張聖君的風水預言：「（張聖者）游邑中，募緣造高蓋石橋，富室揮金相先，人曰：聖者作大功德，又自可無一頌語？僧笑云：只兩好事：石橋半，出通判；石橋全，出狀元。無庸頌也。及侍講蕭公國梁魁天下，乃生於橋成之月。橋方半時，實生通判吳公。」[16]而按德化縣榜上黃氏家族的傳說，其先祖黃必玉曾獻地給章公葬父母墳，章公感恩，拜必玉為誼父，為黃氏建錢塘祠，剪裁砂水，故榜上村獨有黃氏最為興旺。[17]因此，福建民間對於法主公廟風水鎮宅符的功用，又尤為迷信。至於閭山三奶派，影響主要集中於福州地區，民間也流傳著各式各樣的臨水夫人符菉。這二派符菉都遠傳台灣及東南亞地區。

　　茲舉數張福建閭山教的鎮宅或謝土符圖略作說明。這些靈符保持著道符中常見的制鬼辟邪特性。如圖3－4皆提到能「生」、「養」、「護」生人的「三台」星君，[18]圖5、圖7的符膽有代表北斗之鬥柄的「罡」字，圖4、圖7書有道符中常見的「雨」和「聻」的合體字。此外，這些靈符也融入福建地方信仰的一些特色。如圖2、圖5將南方信奉的宋代僧人「普庵」列為符頭，是世俗化的道教和佛教相結合的生動體現。這種書有「普庵」字樣的符在閩台兩地得到廣泛的運用。[19]圖6有金沙張聖真君祖殿印，圖7有閭山法院符印。值得一提的，圖6系張聖真君廟開廟典禮時法師當場畫的符，法師先將舌頭割破後再將舌血沾在符上，符中間的黑塊即血跡，故又稱血符，血符法力甚大，能去污除邪，用作鎮宅時貼於門上或廳堂的神位上。福安《甘棠堡瑣志》錄有一則閭山教符法的傳聞：「王開朝，清雍正間，得閭山術□，其法力特別高強，凡人向之祈福，先用鐵符放去，一日忽然鎮在東門陳宅之中庭，陳宅之婦知王法師之鐵符，用紅裙掩於廳前，而鐵符受其穢氣，不能收回，今亦依然宛在，即舉人陳培元之宅是也。」[20]所謂鐵符會飛或受穢氣收不回之事，當然不太可信。實際上，鎮於陳宅中庭之鐵符，更可能是陳宅用於鎮宅的一塊明器耳。

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（圖2）　　　　　（圖3）　　　（圖4）　　　（圖5）　　（圖6）　　（圖7）

　　圖2－4，錄自葉明生：《福建龍巖市東肖鎮閭山教廣濟壇科儀本彙編》，第172頁。

　　圖5泉州德化石牛山石湖殿鎮宅符。圖6福州閩侯上街鎮侯官村張聖真君廟血符。

　　圖7福州烏山呂祖宮鎮宅壓煞符（主祀呂祖、從祀臨水夫人和觀音）。

　　大體來說，福建民間道壇受授過菉法的師公或法師，在畫鎮宅符時會較嚴格地遵照閭山法主公教派的一些基本儀軌。如須先上香拜閭山祖師或法主公，上章告文，舉行步罡踏斗和叩齒捏訣之法，才能將法力注入符中（所謂的通符竅）。但民間也有一些畫閭山符者的法術主要靠祖傳得來，有時也私傳弟子，並未經過正規的道壇受菉，畫符常是其維持生計的一個重要來源。這反映了閭山符咒法術在民間的多種傳承途徑。據福建師範大學99級歷史預科班的郭震年調查，福安市上白石鎮就有位祖傳的專職畫符者，帶有數位徒弟，當地人俗稱之「老師」，已有三十餘年的畫符經歷，其畫符亦遵照閭山教的一些儀軌，請其符者應將保平安的鎮宅符貼在中堂，但不可全部貼緊，否則就是死符。符下三分之一要隨風飄動，才能將各種惡煞拒於門外。福安市范坑鄉也有一位祖傳（已傳十七代）的專職畫符者，但不帶徒弟。其請符之主神也是閭山祖師，然而所念之咒卻是真武咒、哪吒咒，手結則是盤古結、真武結和哪吒結。[21]從其所念的符咒可以看出各種神靈信仰在民間的有機結合。
　　宋代以來閭山派鎮宅符咒在閩東南及閩西南的輻射，凸現出風水信仰與地方神祇崇拜正彼此透過儀式的深層次戲劇表演，來達成一種共同鎮煞目標，從而保證住宅「龍神」之安寧。這種帶著強烈象徵意義的符咒儀式和語言的演示力度，當然超過抽(解)簽者對籤文中所涉及的風水判斷的解讀。畢竟，畫（用）符者的心態幾乎是敬畏而凝重的，充滿著對抗性的崇高感；而解（抽）簽者在辨簽時，難免帶著更多的遊戲氛圍，甚至允許懷疑與否定。象徵[22]福建民間都較看重辦法會（紅白事）時所請的閭山鎮宅符，就是種明證。基層民眾普遍的趨避心態，無疑是閭山教地理符咒能在福建盛行甚久的一大主因。



三

　　事實上，不僅僅是閭山教重視鎮宅符菉，目前福建各類佛道寺廟，以及敬奉民間神祇的宮廟，也常塗畫或印製一些鎮宅符以滿足民間需要。制符者通常是將本廟的神靈名稱納入靈符之中。太極、八卦或星斗更是民間鎮宅符常用的圖案。民間對於如何使用先天或後天八卦符圖，也頗有講究。譬如在閩西南一帶，先天八卦主要用於豎厝（閩語，即建房之意）、建祠或升中梁，帶有趨吉的性質；後天八卦常用於建廟宇或安放被認為地氣不吉的場所等，以表示避邪的文化意涵（圖8－9）。[23]特別是客家人使用八卦符鎮宅時，常要舉行安符儀式，請法師念清淨宅咒，請楊公神護佑(詳見下文)，以公雞雞冠血為八卦符開光點眼。這些鎮宅符，多層面地展示了地方神靈信仰同風水信仰的相互滲透形態。

        
（圖8）　　　　　　　　　　　　　　（圖9）
圖8－9民國華安馬坑《李氏族譜》所錄鎮宅先天八卦符、後天八卦符。

　　由於地域不同，鎮宅符的種類可謂五花八門，用法也有所不同。譬如漳浦縣石榴鎮玳瑁村劉廣明先生所畫的鎮宅符（圖10－13），就有隔符、黃帝八座符、天地官符、門上佔符等類別。隔符和天地官符，乃建房動土立基時用來防止沖犯地祇神煞的。黃帝八座符主要貼在牆壁上，用以防止沖犯時間神煞。門上佔符貼在安好的門上，用以防火。一般鎮宅符都是紙制的，主要貼在自家屋宅內外。但閩西客家地區亦盛行一種「入山靈符」(圖14)，上書「子丑寅卯」等地支名，系用硃砂畫在桃木板上，可作橫式或豎式。符成後釘在住宅之四方或四角落，甚至安放在住宅附近五十步之內的交通要道上。[24]今在台南民間流行的崑崙符法，系由福建傳入的道教上清（茅山）雷法之一。[25]該符法所保存的一種鎮宅符(圖15)，據說能發揮保護宅舍「來龍」的功能，生動地反映了民間對風水「龍脈」的保護意識。閩台各種鎮宅符咒，無疑是道教與風水信仰相結合併走向民間化的一種載體。而民間信仰中的各種神靈，也借助這些符咒更為廣泛地參與了基層生活空間秩序的維護與控制。

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（圖10）　（圖11）　　（圖12）（圖13）　（圖14）　　　（圖15）　

　　圖10－13漳浦石榴鎮玳瑁村九龍庵隔符（筆者摹書）、黃帝八座符、天地官符、門上佔符。　　　

　　圖14上杭縣東竺寺老君入山靈符(筆者摹書)。圖15 台南崑崙符法之鎮宅符。

　　值得注意的是，福建民間從理氣派風水術角度出發，也非常重視建宅時的符鎮法術。如在同安縣馬巷洪厝及臨近鄉村的鄉民，建陽宅奠基時尚使用一種磚契（又叫陰陽契），磚契上面畫後天八卦符圖，磚面下則書寫陰陽契文（圖16）。陰陽契的形式與傳統墓地所用買地券略近，很可能是從買地券發展而來的。試引之如下：[26]

立陰陽契字人武夷王有地基一所，坐落××兼××，東至青龍，西至白虎，南至朱雀，北至元武，上至蒼天，下至黃泉土，四至明白。今因缺金銀費用，托中人引就於陽間×××，盡賣出黃金一佰貳拾錠，即日仝中收托，地基付銀主陽間人×××起蓋屋宇，坐×向×，兼×分金，尾×××，鹹告竣進入居住，永為己宅。其屋萬年不朽，子孫富貴，科甲聯登，丁財日進。恐口無憑，歲次××年××月××日設醮安謝土符，立契二磚為記。其地基系是武夷王掌管，於別神無干，埋在土符座下為炤。立陰陽契人武夷王　中人土地公　作證人張堅固　見證人李定度　知見人車王公　
代筆人兔毛筆　歲次年月日
　　由該符圖和契文可知：福建民間在具體運用理氣派的符鎮法時，充分融入了以自我為中心的價值認知，帶有鮮明的本土化和區域化的特色。人們拜祭神祇並非僅僅出於某種精神上的終極關懷，而更是服從於現世的利益追求。如契文便隱含了對地主「武夷王」的一種遊狎的心態：「武夷王」並非因應事主的乞求提供厝地，反而是「因缺金銀費用」主動賣地的。理氣派風水術所運用的安鎮符咒，其實為民間提供了一種可以來利用神祇的工具。從閩人的文化心理分析，宋以來理氣派能成形於福建並流傳於後世，並非偶然的。[27]

   
（圖16）　　　　　　　　　　　（圖17）　　　　　　（圖18）

　　圖16同安縣洪厝建厝磚契。圖17福州市廣達路紅旗巷內照天君廟太歲符。
　　圖18仙遊縣城東鎮仙安村使用的太歲符。

　　在各類鎮宅符中，太歲符（圖17－18）無疑是種流傳最廣，因而也較為典型的靈符，充分體現了基層民眾對於特定時空關係的信仰化解釋。

　　常見的太歲符的寫法是：中間寫有「唵佛敕令太歲□□年□□星君到此鎮」等字，中間的「□□年□□星君」填入農曆某年干支及相應太歲名，如甲戌年誓廣星君，辛巳年鄭但星君。內兩側畫有連接的七星，各寫有五個「雷」字。外兩側的右邊畫上「日」和「七星」圖案，寫有「太陽星君南斗星君敕令六甲神將敕令天官賜福敕令鎮宅光明」；左邊畫上「月」和「七星」圖案，寫有「太陰娘娘北斗星君敕令招財進寶敕令閤家平安」。
　　至於太歲符的安奉法，各地用法不一，按漳浦縣石榴鎮玳瑁村九龍庵（主祀關羽）所印製的太歲符上的說法是：「（1）安奉在應堂同位，或灶君神同位，或其他清淨處所。（2）宜用清茶、伍果、香燭、壽金、太極金、天金奉敬大吉。（焚香拜請星君到此鎮宅平安。）（3）請於農曆十二月廿四日早，宜用香花、伍果、清茶、壽金酬謝後，拆除焚化吉。」可見敬奉太歲星君是件相當嚴肅和神聖的事情。

　　民間畫太歲符符頭、符身時，須先念太歲星君咒。畫至符膽時，一般得念人符膽咒。這些咒語因人因地而異。試舉寧德市蕉城金光寺的太歲星君咒和人符膽咒：
　　太歲星君咒：七星五雷護兩邊，六甲神將到宮前，六丁天兵守後營，天官賜福神共降，招財進寶聚當時，弟子一心三拜佛，拜請太歲星君保安寧，鎮宅是明人尊敬，合意平安萬事興，太歲星君降來臨，急急如律令，急急如律令。
　　人符膽咒：天上日月有三奇，人間三奇天地人，點天上日月，點人間長生，一筆精氣通靈光，二筆氣降發光芒，三筆神在掃邪魔，弟子一心三拜請，拜請太歲星君推吾行，神兵火急如律令，火急如律令。

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　　太歲符中所提到的北斗七星，乃先秦兩漢的古式常見圖案，主要用以辨歲次吉凶及方位禍福。而道教向亦有「南斗注生，北斗注死」的說法，北斗七星可消災解厄，保命延生。所謂五雷，概指金、木、水、火、土五方雷公（神）。六甲系指甲子、甲戌、甲申、甲午、甲辰、甲寅，代表陽神玉男；六丁是丁卯、丁巳、丁未、丁酉、丁亥、丁丑，代表陰神玉女。五雷、六甲、六丁都是道法用以驅鬼役疫的神將天兵。
　　毋庸置疑，太歲符咒所構設是一個充滿神性的宇宙秩序，而世俗的生命秩序乃宇宙秩序的縮影，必然要接受宇宙秩序的規範。太歲符所象徵的，便是超自然的力量對某個生命序列中不正常狀態的宰制。由於每年太歲星君不一樣，所代表的房舍方位吉凶（如今年「大利南北，不利東西」，明年則是「大利東西，不利南北」）也不同。已建好的房舍方位無疑是無法改變的，故太歲符在福建民間也應用得相當廣泛。據筆者調查所見，目前福建各地的太歲符大多是印刷的，足見其需求量之大。
　　大體來說，受菉後的「師公」（法師）或民間的畫符者，借助所謂注入了神靈法力的鎮宅符或太歲符咒，直接或間接地參與民間宅舍設置的風水運作。是否可以這樣解釋，運用羅盤的風水先生確立宅舍的理氣、坐向，所范導的只是宅舍風水的一個總體變遷趨勢（運流動），畫符者卻藉著特定時空的設置和改造，欲圖保證東家宅舍風水一直趨吉的走向，或暫時逆轉趨禍的運勢（伏制神煞）。而請符者虔誠的儀式活動（如燒香供奉、奠基安奉），也在不斷激活著他（她）對時空秩序的人文反省，暫時緩解了對居住環境無序化的焦慮或恐懼，進而感受到個體存在的有序化。鎮宅符或太歲符咒顯然代表了日常社會生活中某種無形的文化穩定力量。這些民間的風水鎮宅符咒，從一個側面透露了超自然或神秘的法力背後深層的社會心理根源。　


四

在漫長的社會文化變遷過程中，道教符咒的形式與內容已基本融會到基層民眾的日常生活結構之中，發揮了參與民間文化整合的功效。如果說民間的鎮宅符咒、太歲符咒更多地保存著正統道教的因子，尚未從形式上將風水知識資源轉化成通俗的日常生活經驗的話，那麼至今在贛南、粵東、閩西及閩西南等客家地區使用得較為普遍的楊公符咒，應屬江西形法派風水術與道教符菉信仰相互交匯的產物。當堪輿形法學派的領軍人物、客家人楊筠松衍成畫符或安符儀式中「聖化」的對象之後，風水已儼然成為一種世俗化、區域化的民間宗教形態，從而實現對行為主體人格意識和活動模式的典型塑造。

      客家地區流行的楊公符形成於何時，已不可考。這些楊公符咒可稱是客家民繫在事生事死活動中較有特色的文化符號之一。它可能是明清的，甚至更早的文化保留。當然，我們不能因此獨斷說，楊公符咒便是傳統客家地區獨有的「文化專利」。從發生學角度看，由於楊筠松（此外還有曾文辿、廖禹等）等被認定是贛南客家人，且目前客家民系比其他民系更廣泛使用楊公符咒，客家人自然可以合理地想像楊公符是其先民先創造的。其實與客家地區交界的如廣府人、閩南人、龍巖人亦間有用之。據陳支平教授研究，宋元以來，客家民系的形成及其源流有四種類型，即客家人與非客家人南遷時同祖而分支，由非客家人分支而成為客家人，由客家人分支而成為非客家人，客家人與非客家人的反覆交錯遷移。[28]以福建為例，隨著客家民系與非客家民繫在經濟、文化上的密切的交匯，不同區域的許多宗教信仰與民間習俗也互相影響。在缺乏確鑿的史料來佐證的情況下，有關楊公符起源於傳統的客家地區的說法，更多代表的是種文化的認同，而不能貿然推斷就是歷史的真實。

顧名思義，楊公符是指一種寫著「楊公」、「楊救貧」等與楊筠松風水師名號相關的壓煞驅邪符之總稱。這是從廣義上說的。如今福建民間所見的楊公符的種類不少，但並不必然與風水信仰有關，如圖19，系清流貴人峰會龍寺的治牛瘟靈符，據說貼於牛欄上可治牛瘟。[29]今客家一帶較常見的楊公符，主要是豎造或安葬時貼於符木(竹)或其他場所的一種地理符。狹義上說，如果不豎符木或不將符貼在符木上，不屬於正規的楊公風水符。書寫和使用這種楊公符都要遵循一整套較神秘的儀式和法術。

按清武平縣人林寶樹（生於康熙十二年）所著啟蒙讀物《年初一》（又名《一年使用雜文字》）所云：「許多斯文行地理，人人稱說堪輿仙。南經碣石羅經袋，看人祠堂及地墳。楊公符木有靈應，消砂納水照書篇。中宮駕定分山向，金井穴情用水插。巒頭內胎外界水，明堂鬥口峰巒尖。閒龜背過龍碑座，祭合擺角及塚圈。埋葬之時出破軍，呼龍出煞喊大聲。紅色利市雄雞血，完工謝土講謝金。」[30]可知清初立楊公符在汀州府一帶廣為流行。所謂「楊公符木」，指建宅「動土」或做墳「破土」前豎立於縱軸線末端的符樹（用竹筒或桃樹做成）。[31]用竹筒時，竹頭在上，竹筒限定用三節。用桃樹時，桃樹頭在下。符樹的高度是楊公尺三尺三寸，即魯班尺二尺九寸。楊公符用紅紙墨書，貼於符樹上。在豎符時，要祭楊公先師（楊筠松），舉行楊公符開光儀式。拜祭時，東家須用三牲（雞、兔、豬）、香紙、蠟燭（建厝用紅燭，做墳用白燭）、果品虔誠恭祭楊公先師（如果是陽宅，拜祭的先師有魯班、荷葉、楊公，楊公先師居中）。風水先生須主持儀式，手握七星劍，斬殺雄雞祭告天地，以雞血點符，楊公符才能真正具有法力。[32]林寶樹提到的陰宅出破軍或陽宅出煞、謝土（閩西人亦稱出水）事，亦與祭楊公符有關係。一般要點燭、置茶酒、亦以劍殺雄雞（殺雞時一定要鳴炮），將雞血灑於草紙上，然後當空焚燒草紙和楊公符，以免楊公留下變成邪神。動土或破土前與完工後所舉行的祭楊公符儀式亦有所區別。一般是前者可以鳴炮，後者則須保持肅靜，不許鳴炮。舉行祭楊公儀式時，風水師通常也要配用一些防煞符，如武平一帶流行的共身符等（圖20）。豎符木（竹）無疑是楊公符區別於各種鎮宅符或鎮墓符的主要特徵之一。楊公符木的功能，大抵有二項，一是保證事主或墓主獲得好的穴地(如真正得到吉山、吉穴、吉向，有陽宅和陰宅之分)，二是保證豎造和安葬過程的吉祥，防止各路神煞、鬼神對墓主或事主、以及風水師的侵害。[33]

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      今閩西一帶的民間畫符者或風水先生，常因地制宜，結合各聚落或宗族的民間信仰情況，來書寫不同樣式的楊公符，或頌念不同的咒語。[34]而一些寺廟的廟祝或常駐人員也參與楊公符的製作，這些楊公符自然也糅雜了各廟宇的信仰形態。據筆者詢問汀州的相關人士，目前民間製作楊公符木時，已不那麼講究和莊重，保留的只是個表面的形式。符紙上有時甚至只是糊亂塗幾筆，不書「楊公」等字。陽居的符紙一般得用紅紙，陰宅則用黃紙。很多客家地區動工建房時只在中軸線上豎立一木樁，上書「楊公先師神位」，燒香照燭，並在鄰居牆壁上或門上貼「普庵符」。若是造墳，甚至將楊公符貼在相鄰的墓碑上或石塊上。隨著社會和文化的變遷，楊公符不僅僅用於陽宅「動土」或陰宅「破土」儀式上。有些師傅替東家做灶時，也豎「楊公先師神位」，以避免觸犯灶頭神煞。有些地方上梁時梁頭或梁中也貼楊公符。

除書寫「楊公」的楊公符類型外，今在閩西見得較多的是「楊、曾、廖」三字並列的楊公符類型。楊即楊筠松，曾指曾文辿，廖謂廖禹。但這類楊公符都將「楊」字列在「曾」「廖」二字中間或上頭，舉行祭祀禮儀時所用的符咒內提到的風水師，一般也是「楊公」，足見在客家人的心目中，楊筠松比其他風水師處於更崇高的地置。如今永定和南靖流傳著一類安葬動土用的楊公符（圖21），符頭畫著三點「ˇˇˇ」，表示三清即元始天尊、靈寶天尊和道德天尊，還有一變體的「天」字作符樣，將垂下的一撇一捺拉長，各畫三個小圈，以符「三清」之數。[35]符腳則將道教中的女仙九天玄女同三位風水師同列為「祖師」。風水先生動土祭楊公時所念的符咒是：「天靈靈，地靈靈，楊公仙師親到臨，或安葬，眾位仙師靈符到，邪神邪煞走不停，吾楊公聖祖，急急如律令。」收煞所念的咒語是：「墳鄰興工動土，築墳安葬百無占忌，二十四山大吉大利即是。」

今在武平、長汀等地流行的「楊、曾、廖」符，亦有更為複雜的。從符體結構上看，既保存著較完整的道符形式，又有客家民系地理符的特色。如圖22，亦以三清為其符頭，中列依次是「開天盤古神玉敕令玉皇天皇紫微鑾駕楊曾寥三位先生見親到此肅驅邪殺鬼斬妖縛精□山鎮□樹斷罡井心」等字樣，右弼上書「日光」，下是「ˇˇˇ六丁將ˇˇˇ貪巨祿藏廉武破ˇˇˇ道法本無多南瞻透北河ˇˇˇ四尺」，左輔上書「月光」，下書「ˇˇˇ六甲神ˇˇˇ念廿八宿神將候甲兵ˇˇˇ算來無多宇伏蓋世間魔ˇˇˇ六寸高」，中列還蓋有三個符印。該符系將四御、日月、七星、廿八宿、六甲、六丁等皆羅列其中，與楊曾寥三先生一同「驅邪殺鬼，斬妖縛精」，可謂費盡心機。再如圖23，符頭「～」亦表示三清，以下可辨之字有「敕令井□雷楊曾寥三仙□魁」等，最後畫上常見的道符之符膽。客家民諺曰：「不信風水看三煞，不信藥方看砒霜。」可見，楊、曾、寥等客家風水師，職責都是專門伏制那些防害風水吉地的惡煞的，從而滿足人們對好風水的渴求。

                    

（圖19）　　　（圖20）　　　（圖21）　　　　　（圖22）　　　　（圖23）

圖19三明清流貴人峰會龍寺的治牛瘟靈符。圖20、圖23武平民間流行的共身符、楊公符。
圖21永定、南靖民間流行的楊公符。圖22長汀民間流行的楊公符

據筆者調查，與傳統客家地區交界的龍巖人、漳州人地區，楊公符在基層民眾中也有較大影響力。譬如，華安縣馬坑《李氏族譜》（民國本）載有本族在豎厝和上梁時所用的楊公符（圖24），上梁貼此符（亦應點公雞血方有鎮宅功效）尚須念「進梁符」唱語：「鎮宅光明，老少康寧，家門吉慶。」頗有特色。該譜還錄有安放於墓地后土位置的三張「出煞符」（圖25－27）。在使用楊公符的地區，風水師在墓地后土所舉行的出破軍或出煞儀式大同小異，如皆須焚香、揮劍殺公雞，對符潑雞血等，故圖25、圖27等出煞符雖未書有「楊公」字樣，但發揮的功能卻與「楊公符」相似，應屬「楊公符」的變體。另據漳浦石榴鎮玳瑁村劉廣明先生所畫墓地用的楊公符（圖28），書寫著「奉天楊公聖人敕令……急急如律令」等字，符腹內畫一些象形的「日」、「月」、「水」字，故又稱水符，乃「做風水」時放水口所用。畫此符時，所念的咒語也較簡略，只有三種咒：（1）用筆頭頓符咒：「一頓天清清，二頓地靈靈，三頓仙師顯貞刑，急急如律令敕。」（2）做符膽咒：「一出日月明，一轉占光山，一橫挑不起，直劍占鬼神，一點鬼神驚。」（3）做護身膽咒：「左宣天地轉，右宣日月明，一橫安人物，直上通陰陽，一點神符助，宰（再）點鬼神驚。」將楊公由一位普通的風水師提升為孔子一樣的「聖人」，這隱約地透露出了民間信仰在剪裁所謂的正統文化（或精英文化）方面的隨意性。而劉先生畫「制白虎日月星符」（圖29）所使用的咒語與畫楊公符(水符)相同，亦主要發揮著壓煞的功能。

漳州南靖龜洋《莊氏家譜尺牘通冊》(民國抄本)錄有本族豎造及安葬時所用的楊公符，屬典型的「楊、曾、廖」類型（圖30）。整個豎符儀式所用咒語甚是繁複：

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      主書符以後，三朝來財，七朝進寶，家門興吉，老幼平安，善事招來，惡事遠送，大富大貴，百子千孫。自今豎符以後，天煞歸天，地煞歸地，乙百二十四凶神惡煞各歸迴避，各歸空位，年煞歸年方，月煞歸月位。啟上諸位仙師、列位尊神，今日弟子代師行法，在於諸位神仙請在案前，書敕祖師符一道安鎮中宮，任君興工動土、番築墳蓋、安葬，百無禁忌。符書端正，法立光明，藏蓋東聖，合保老幼平安。清吉所具，有金紙銀錢乙大分，一心奉上楊公仙師、魯班仙師、荷葉仙師、祖本仙師、□教仙師，諸位仙師領納頂憑紅火交化。再有一分奉上五方山家、土地龍神領納頂憑借紅火交化。此間土地神奏最靈，神天拔地，出入幽明……不得……有礙……（不清楚－－注）日。文書上請大以符明的，依大道元亨利貞各保安寧，吉吉如律令。交錢己吃，再叩神，酒奉，叩神。時自今書符以後，天無忌，地無忌，年無忌，月無忌，日無忌，時無忌，百無禁忌，任我弟子所作，百無禁忌。魯班、荷葉弟子所作，百無占忌。一我皇帝子孫所作，百無占忌。書符端正，發力光明，多見人工，□見去立，永遠山還，永作千年之吉地；龍番虎救，長為萬代之佳城。幾請未露，悉賴並懞適來誦讀神窗，不敢九（即久－－注）留，先有請神之文，後叩送之禮，有請有送，奉送天神回天，地神回地，東西南北，各歸原壇回本位。伏望楊公仙師、諸位仙師、列位尊神，請在符前，退符後，扶持弟子遊行天下，常在心懷，祖師神符安鎮申中宮，招祥納吉，本山福主尊神鎮守吉龍山下，不敢拜送。自後工成完滿，禮當酬謝，來則留恩，去當降福善保。伏惟神童大吉大利。

整個頌念楊公符咒的儀式主要包括請神和辭神的環節。請神時，各位與庇護風水有關的神祇可謂通通到臨了，都要集體參與對惡煞的征服，人神之間呈現出一派共慶共榮的和諧場面。然而在楊公等神靈完成「使命」之後，卻又要被「奉送」走的，以免成為邪神。這似乎表明，為了有效地維護並保持日常生活秩序，除要掌握主動與神祇和解的技能外，更要學會消極地迴避神祇的技巧。這種人神之間由合而離的獨特現象，也表明人們又從非正常時間(神聖時間)又轉換成正常時間(世俗時間)，從一種風水信仰的狀態又走回到日常生活的狀態。[36] 從文化傳統的繼承向度看，豎楊公儀式中所表現出的與神祇若即若離的關係，也再現了移居入閩的漢人在文化發展過程中由「民神雜糅」到「民神異業」的影子。在人神和悅的演示性劇場中，人們相信並承認「神祇是真實的存在」之際，也潛在地生成了「風水是真實的存在」的信念。可以說，風水習俗充分借助了神靈之崇拜而獲得其合理存在的信仰基礎。

                 

（圖24）　　　（圖23）（圖26）（圖27）　　（圖28）　（圖29）　　　（圖30）

圖24－27　民國華安馬坑《李氏族譜》所錄豎厝、上梁符（楊公符）、墓地符。
圖28－29　漳浦石榴鎮玳瑁村九龍庵楊公符（水符）、墓地符（制白虎日月星符）。
圖30 民國南靖龜洋《莊氏家譜尺牘通冊》所錄楊公符。

      上提及的同安縣馬巷洪厝符咒簿抄本，也抄有兩個較特別的符－－「安灶符」和「天殺符」（圖31-32），符體結構都相當簡單。「安灶符」提到「楊公祖師神符親到安謝」字樣，「天殺符」則提到「廖公仙師親王中宮」等字樣，這與閩西客家民系及閩西南原漳州府的閩南人所用的楊公符符體結構相近。然而，在陽宅動土或墓地破土時，則幾乎未見原泉州府的閩南人同漳州府的閩南人一樣，樹楊公符木或立楊公牌位的(更多的是立土地公牌位)。雖然同屬閩南福佬民系，漳、泉在文化習俗上還是略有差異的。閩南泉州人與閩西客家人之間，阻隔著龍巖人和漳州人，在文化習俗及整體人文性格上也形成自己的一些特色。楊公符的地域分佈形態一定程度上反映了這種文化差異。

               

（圖31）　（圖32）　　　（圖33）　　　（圖34）　　　（圖35）　　　（圖36）

圖31－32同安馬巷洪厝安灶符、天殺符。圖33－36台南鎮棺木剎符、制什煞符、喪葬用符、土符。

      清代以降，大量的客家人及閩南人遷移台灣，也帶去故土的風俗信仰。今閩西南地區盛行的楊公符法術也在台灣落地生根。譬如源自福建的台南崑崙符法，就包括不少常見於閩西南的各式楊公符（圖33－38）。如圖33是貼在棺木頭上用；34系安葬之日風水師帶在身上防犯凶神惡煞的，貼用或化水食之皆可；圖35是喪葬時給喪家化水食用的；圖36是起土或破土時所用符；圖37乃制凶卻惡曜的靈符；圖38與今閩西客家人常用的雪山符相同，主要用於宅舍防火及去邪氣。只是閩西一帶做符時，常用白水粉書於一丈黑布上，而台南則是用黑色紙書之罷了。[37]同福建所見的楊公符一樣(如上文的治牛瘟符)，這些楊公符並非盡屬於與豎造或安葬活動相關的風水符，但無疑都發揮著鎮煞去邪的功能。可以說，在畫符者的運作下，閩台民間的「楊公」的角色定位(神格)已走向多元化。

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      值得一提，近年台灣出版的《符咒施法全書》，亦錄有不少楊公符。作者稱錄自「古書中之符文咒語」，[38]是否源自福建，不得而知。但其用法卻與閩西南豎楊公符木(竹)相近。如圖39為宅屋有邪收煞用，系「用竹，符長二尺五寸，可制煞」，所唸咒語是：「神入地百無占忌，神符下地一寸深，山神惡煞不敢侵，吾奉楊公仙師急急如律令敕。」圖40雖未提楊公，但提到曾公即曾文辿，主要用於造葬，「若山勢兇猛，葬後用紙各畫符，用竹材一枝，方要倒打，在此邊沒泥，大吉無事」。[39]這種共通的豎楊公符木(竹)法術，一定程度上反映了兩岸在文化上的親緣性特徵。

明清時期，今受日本管轄的琉球原系對中國朝貢貿易次數最多的一個藩屬國。按沖繩出版的《久米村家譜》載，明閩人曾有三十六姓移居琉球，「多閩河口人」，這些閩人後裔也常來閩經商，故福建的宗教信仰與民間習俗也傳播到琉球。[40]客家及漳州地區盛行的楊公符，可能對琉球人的墓地風水活動產生影響。近年來琉球久米島曾出土了一些與福建閩西南兩種較典型的楊公符（「楊公」型和「楊曾寥」型）相近的墓地符。如圖41有敕令「楊公九牛破土大將軍急急如律令」等字，圖42則書有「後符九天玄君楊曾寥諸神師到山催官大吉」等字。據山裡純一先生介紹，圖42並非安放在墓中，而是連同咒語寫在紙上，貼於竹筒上，等祭祀儀式結束後再焚化掉，[41]此與閩西南豎楊公符木的儀式何其相近也。這也反映了琉球喪葬文化所保存著的中國本土特色。

　　　　　　　
（圖37）　（圖38）　（圖39）（圖40）（圖41）（圖42）　　　（圖43）

圖37－38台南制卻曜符、請雪山符。圖39－40台灣《符咒施法全書》所錄楊公符。
圖41－42琉球墓地楊公符。圖43台南崩脈符。

      上述所錄的楊公符或其變體，從一個側面反映了基層民眾防止生命秩序走向失范的信仰心態。[42]出於對某種無形的惡的力量的恐懼（邪、鬼、妖、精，邪神、惡煞），人們首先渴求的是代表善的勢力的天神（如三台星君、四御、北斗星君、六丁六甲）的降臨，能使他們重新獲得了對當下的生存狀態之信任。道教各派的符咒無疑提供一個人神交感的媒介。但天神畢竟代表著某種外在化的力量，不能代替人來分沾自我命運的苦難。而楊筠松、曾文辿、寥禹等風水先生通過尋龍喝形，畢竟把握住改變塵世命運的力量。人們將楊、曾、寥等聖化為人神（仙師、聖人、祖師），獲得與天神相近的能量，表徵的其實是他們在事生與事死活動中自我本質力量的提升與抗爭。豎楊公符木，拜祭楊公先師，張貼或焚化楊公符，意味著他們在時空秩序（動土、破土時是指向當下的）與生命秩序（動土、破土時是指向未來的）的建構中，找尋到某種關於現實生存的歸宿感與親近感。在這種戲劇化的場合裡，防止各類「惡煞」對好風水的破壞，構成了民間風水活動的最重要部分，至於如何運用技術化的風水操作準則反退居其次了。事實上，在這種建構時空秩序和社會秩序的戲劇表演中，認知主體無形中已克服了一種對「異己」力量的潛在焦慮感和無助感，並從而確立了人與神、人與人和諧共處的信仰模式。



五

總的來說，福建民間社會盛行的鎮宅符咒、太歲符咒、楊公符咒，融入了福建的一些區域特徵，一定程度上促進了各種民間信仰的有機整合。這些安鎮符咒儀式之不斷重複的過程，也是風水信念被逐漸深化為一種「社會記憶」形式的過程。筆者將這種文化積澱和保持的過程稱作風水信仰的「內斂化」趨向。「內斂化」的結果，是瀰漫在特定族群或群體中對風水的普遍崇信之精神狀態。接之，人們又順承這種「內斂化」的信仰習慣，將風水選擇(如擇居、遷居、擇葬、停葬、改葬)想像為合情合理的事生或事死行為。這種自發性之風水選擇活動，自可看作是風水信仰的「外在化」的呈現。從文化心理學的立場分析，明清以來風水在福建民間社會，乃至整個中國社會的氾濫(輻射)，正是風水信仰「內斂化」與「外在化」的矛盾運動的自然結果。

最後，必須說明的是，本文所探討的主要是自我保護型的風水符咒(特別是鎮宅符咒)，它的功能是使風水實踐者能趨吉避凶，因此多為民間社會道德所認可，自有相當廣泛的應用範圍。事實上，閩台民間尚有一種排他型或叫破壞型的風水符咒，如圖43的崩脈符，就被用於破壞龍脈。據說對著來龍山脈燒化後，就能起作用了。[43]民間在爭風水時或彼此有世仇時，陰惡者難免會用之。用閩南話來說，破壞他人的風水是「派(壞)德性」，這種符為普通大眾認可者少，在民間應用並不普遍。具有諷刺意味的是，這種崩脈符竟書有以「降魔」為能事的宋代禪師「普庵」的名字，這從一個側面反襯出風水觀念早已「內化」為某一區域內的族群或民系的性情取向及行為慣性。

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註釋：
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[1] 本文原系筆者博士論文《事生事死——風水與福建社會文化變遷》（廈門大學，2002年）第3章《神聖帷幕：走向民俗化和儀式化的風水信仰》第3節，發表時略作改動。陳支平、林國平、林嘉書、黃夏年諸先生曾對本文提出不少批評意見，特此致謝。

[2] 《論衡》卷二五《解除篇》，上海人民出版社1974年版，第386頁。

[3] 關於道教安鎮科儀的情況，參見陳耀庭：《道教科儀與易理》，載《道家文化研究》第11輯，上海：三聯書店1997年10月版，第347-352頁。李遠國先生認為，依據用途與特徵，符菉可分為三大類，即天象符、地理符、人體符。足見地理符菉在道教中的地位了。參見氏作：《論道教符菉的分類——兼及符菉與中國文字的關係》，載《宗教學研究》1997年2期，第42頁。

[4] 《藏外道書》第14冊，成都：巴蜀書社1996年版，第803頁。

[5] 王育成：《東漢道符釋例》，《考古學報》1991年1期。

[6] 王育成：《徐副買地券中天師道史料考釋》，《考古》1993年6期。

[7] 陳健鷹：《讀碑三題》，載《閩台民俗》創刊號，1997年12月版。

[8] 陳耀庭：《道教科儀與易理》，引同上，第351頁。

[9] 葉明生：《閩西北普庵清微等派調查》，載楊彥傑主編：《閩西北的民俗宗教與社會》，香港：國際客家學會、海外華人研究社、法國遠東學院2000年12月版，第426－427頁。

[10] 這可從邵武《樵西古潭何氏宗譜》卷尾三所錄的一則合息約文書見出端倪：
《光邑陳姓立情甘字》
立表甘驗平基字人陳中乾，緣本族不知何人在何姓觀音大座形之山誤開生基，何宅本欲鳴官究治，中乾出身勸勉。何士沂、占元傑等念屬舊淵，從中調處，經眾登山挖驗，倘私藏骸骨，中乾情願收領另為改葬，如無骸骨，亦應平基培土安龍，無得異說。此山原系何宅三大股祖妣墳山，自後遍告陳姓子孫再不得誤開生基等事。欲後有憑，立情甘願挖驗平基字為據。    同治八年三月十六日
立情甘願挖驗平基字人 陳中乾    經眾勸勉人 梁居成 梁居慶
             鄉保 官永成   安龍道士 官貴貽     其筆自書

[11] 有學者認為許九郎即許遜，此說尚待考。

[12] 《海瓊白真人語錄》，《道藏》第33冊，1988年版，第123頁。

[13] 《繪圖三教搜神大全》卷四《大奶夫人傳》，上海古籍出版社1994年6月版，第183頁。

[14] 葉明生：《閩台張聖君信仰之探討（續二）》，載《福建道教》2000年1期，第32－35頁。

[15] 該文牒載葉明生：《福建省龍巖市東肖鎮閭山教廣濟壇科儀本彙編》，台北：新文豐出版公司1996年版，第39頁。

[16] 《游宦紀聞》卷四，北京：中華書局1997年版，第30頁。

[17] 福建省道教協會研究會、德化石壺祖殿管理委員會編：《道教聖地石牛山》，1998年7月印，第46-47頁。

[18] 關於「三台」，《太上感應篇》卷一云：「三台共有六星，每台二星。上台司命，中台司功，下台司錄。上帝署為天曹。俾主生死養壽夭。人有三魂，上應三台。」徐道齡《太上玄靈北斗本命延生真經注》卷三曰：「上台星君號通妙玄道天尊，生生主者；中台星君號仁化昭德延福天尊，養養大神；下台星君號靈源妙有空洞天尊，護護天翁。」

[19] 閩中閭山教多尊稱普庵為「南泉教主普庵祖師」、「南泉萬法教主」、「普庵真人」、「普庵大德禪師」。元秦子晉《新編連相搜神廣記》錄有其身世及事跡。

[20] 《甘棠堡瑣志》捲上《雜記》，民國16年刊本。

[21]本文的部分符咒為林國平教授組織學生調查所得，特此致謝。

[22] 詳文參照筆者博士論文第3章第2節《寺廟靈簽的流傳與風水信仰的擴散》。

[23] 林嘉書先生為筆者提供華安馬坑《李氏族譜》中的符圖複印件，特此致謝。

[24] 此符在港台亦有見之，如題為香港玄學出版社出版的元光大師著《茅山符教》亦錄有此符圖。

[25] 參見程靈凡：《崑崙符法總解》，台北：武陵出版有限公司1998年11月版，第176頁。筆者所見為汀州民間盜印本。程靈凡先生來函向筆者解釋了有關台南崑崙符法的起源問題，特此致謝。

[26] 《洪厝咒語簿》影印本，此資料系陳支平教授提供，特此致謝。

[27] 在福建、台灣、江西及廣東的「買地券」中，「武夷王」（武夷君）所扮演的角色，主要是掌管丘墓的小神，作為掌管厝宇的小神出現較少見。關於武夷王信仰問題，可參見拙作：《福建買地券與武夷君信仰》，載《台灣宗教研究通訊》第3期，台灣宗教文化研究會2002年4月版。

[28] 參見陳支平：《客家源流新論》，南寧：廣西教育出版社1997年1月版，第4－7章。

[29] 此符亦見於元光大師著《茅山符教》，但該書符字為「奉敕下天楊公師親到收牛瘟押煞罡」。

[30] 《武平縣志》，北京：中國大百科全書出版社1993年10月版，第883頁。

[31]克擇家曰動土指陽居，破土指陰居。完工指陽居，收煞指陰居。但現多混用。「出煞」、「謝土」二辭則陰陽居共用。

[32] 漳州台辦林嘉書先生(客家人)認為，客家人之所以要殺雄雞祭楊公先師，是因為雄雞於黎明時分啼鳴，恰是日月、陰陽轉換的時候，象徵著生生不息、瓜瓞綿綿。這大抵符合《周易》「生生之謂易」的說法。而按《年初一》說辭，雄雞血「紅色利市」。

[33] 豎楊公符木可能跟楊筠松提出的點穴法——「倒杖法」有一定關係，早期江西派主要根據目力來觀測穴位，常借用手杖來標出方位，指定穴位的內氣與外氣。後來雖普遍使用羅盤來校定方位，「杖法」傳統卻以豎楊公符木的形式保存下來了。何況楊公符木也常起到指定穴地之縱軸線的作用，可作為樁標。

[34] 林嘉書著《土樓與中國傳統文化》（上海人民出版社1995年6月版）錄有上杭縣白沙畫楊公符者林必璋先生作楊公符的過程及所用咒語（第256－257頁），有興趣者可參照。

[35]劉枝萬先生在《閭山教之收魂法》（載《中國民間信仰論集》，「中央研究院」民族學研究所1974年版）中認為，符頭三點應代表三清，如台灣的彰化縣一閭山派法師敕符令時要念到一則咒語：「符令符令，頭戴三清，鎮天天清，鎮地地靈，鎮人人長生，鎮鬼鬼滅冥，鎮去凶神惡煞走不停。吾奉太上老君敕，神兵火急如律令。」（第226頁）。筆者曾請教道教學者詹石窗教授，他則認為符頭三點應代表「俾主生死養壽夭」的三台星君。王育成先生在《中國古代道教奇異符銘考論》（《中國歷史博物館館刊》1997年第2期）中亦認為符頭三點代表三台。

[36] 文化人類學家格爾茲曾對儀式的宗教信仰與日常生活的宗教信仰作過區分。他認為前者使得宗教信仰佔據了個人身心，將人帶到另一個生存方式之中，而後者則是對前者蒼白的記憶和反映。參見克利福德.格爾茲著，納日碧力戈等譯：《文化的解釋》，上海人民出版社1999年1月版，第137頁。

[37] 參見程靈凡：《崑崙符法總解》，台北：武陵出版有限公司1998年11月版。

[38] 許紹龍撰、郭林宗發行：《符咒施法全書》，台北：滿庭芳出版社1996年版，版前頁，《自序》。

[39] 許紹龍撰、郭林宗發行：《符咒施法全書》，第133-134頁。

[40] 參見《那霸市史.資料篇》第1卷6，家譜資料(二)，昭和55年3月發行。

[41] 圖41-42錄自山裡純一：《流傳於久米島的咒符諸相》，載《久米島上東亞諸文化媒介事象的綜合研究》1999年3月版。

[42] 值得一提的是，明清以來浙閩粵等東南沿海地區的海外交流特別頻繁，沿海商民廣泛使用水（地）羅盤為航海定向工具，水羅盤被視為神聖之物，商民開航前下針時皆要舉行祭禮儀式，向傳說中製作和使用羅盤的風水祖師們誠心禱告。如海道針經《順風相送》之《地羅經下針神文》，謂「奉請歷代御制指南祖師，軒轅皇帝，周公聖人，前代神通陰陽仙師，青鴉白鶴仙師，楊救貧仙師，王子喬聖仙師，李淳風仙師，陳摶仙師，郭璞仙師……或游天邊或駕祥雲，降臨香座以蒙列坐，謹具清樽。伏以奉獻仙師酒一樽，乞求保護船隻財物……奉請來則香供請，去則辭神拜送」。（向達校註：《兩種海道針經》，北京：中華書局1961年9月版，第23－24頁。）海道針經《指南正法》之《定羅經中針祝文》亦稱「焚香拜諸位請歷代御前指南祖師，軒轅皇帝，周公聖人，前代神通陰陽先師，鬼谷、孫臏先師，袁天罡、李淳風、楊救貧仙師，王子喬、陳希夷仙師，主罔郭仙師……乞賜降臨……虔備禮物，祈保平安」（引同上，第109頁）。相傳軒轅皇帝發明指南針，周公用指南針相宅，青鴉白鶴仙師（青烏子）撰《葬經》，李淳風作《陰陽正要》，陳摶（陳希夷）是蜀中理氣派的名師（宋《夷堅志》卷七《焦老墓田》就提到陳摶精於地理之術。），郭璞和楊救貧更是被術家尊為風水宗師。海上商民的風水師崇拜與陸民豎造和安葬活動中的風水師崇拜，所表達的文化意義無疑是有所不同的。

[43] 參見程靈凡：《崑崙符法總解》，第359頁。