蔡逸竹

前言

第一章  道教的起源
第一節 鬼神崇拜
第二節 神仙信仰與方士方術
第三節 兩漢之黃老道
結語

第二章  道教的形成
第一節 甘忠可與《包元太平經》
第二節 於吉與《太平經青領書》之出現
第三節 張道陵與五斗米道
結語

第三章  早期道教
第一節 張角與太平道
第二節 張魯與五斗米道
第三節 早期道教所信仰的神．仙．鬼
第四節 早期道教的神學理論基礎
第五節 魏伯陽與金丹道
結語

第四章  魏晉南北朝道教之盛行與發展
第一節 曹魏之約制道教與道教之傳播
第二節 神仙理論體系之確立
第三節 孫恩長生人之暴動
第四節 上清．靈寶．三皇經法之出現
第五節 樓觀臺與佛道之爭
第六節 寇謙之清整道教及新天師道之形成
第七節 陸修靜提倡醮儀．總括三洞及南天師道之出現
第八節 陶弘景開創茅山宗
結語

第五章  隋唐五代的道教
第一節 隋代之道教
第二節 道教與皇權之結合
第三節 傅奕與趙歸真之譽道毀佛
第四節 道教在義理化方面的發展
第五節 鐘呂金丹道的崛起
第六節 道書及開元道藏
結語

第六章  宋元之崇道與新道派之興起
第一節 宋真宗．徽宗之崇道
第二節 陳摶與張伯端之發展修丹理論
第三節 淨明道與忠孝神仙
第四節 河北新道派之出現與南北宗之分立
第五節 正一道之主領三山符籙
第六節 張君房編雲笈七籤與宋．金．元之重修道藏
結語

第七章  明清之道教
第一節 明代之檢東道與世宗之迷道
第二節 武當道與丹法東派．西派之出現及劉一明之丹道
第三節 王常月的龍門心法及婁近垣之黃籙科儀
第四節 正統道藏及重要道書的編纂刊行
第五節 道教之衰微
結語

第八章  道教的教理教義
第一節 神仙學原理道與德
第二節 太上老君為無世不存的至尊天神
第三節 大道無形生育天地
第四節 道教宗元於三寶
第五節 天界．仙境．地府及五道
第六節 生道合一與長生久視
第七節 天道承負．因果報應
結語

第九章  道教崇奉的神和仙
第一節 至尊三清及諸尊神
第二節 天地日月星宸等諸大神
第三節 靈官．太歲諸神及人身中之神
第四節 真人和仙人
結語

第十章  道教的齋戒及醮儀
第一節 齋及齋法
第二節 戒律及清規
第三節 壇醮及其儀式
第四節 其它威儀
結語

第十一章  道教信行的道術
第一節 占卜．符籙諸術
第二節 外丹和內丹
第三節 內觀．守靜．存思．守一諸術
第四節 服氣．行氣．胎息．導引諸術
第五節 辟穀．服餌．守庚申諸術
結語

第十二章  道教的主要經典及作者考
第一節 經書之總目及總集
第二節 道德真經
第三節 南華真經
第四節 太平經與老子想爾注
第五節 黃庭經與上清大洞真經
第六節 度人經與三皇文
第七節 陰符經與常清靜經
第八節 玉皇經與心印妙經
結語

第十三章  道教的宗派
第一節 五大道派
第二節 諸真宗派系譜
結語

第十四章  道教的宮觀
第一節 道教宮觀之由來
第二節 宮觀的建築規式
第三節 宮觀內的組織情況
第四節 宮觀內的宗教活動
第 五節 著名的道教宮觀
結語

第十五章  近代的道教概況

蔡逸竹

前言

【何謂道教】

　　道教的內容，南朝梁劉勰《滅惑論》說是上標老子，次述神仙，下襲張陵。宋馬端臨《文獻通考》卷二二五說：道家之術，雜而多端。從現行道教經籍總集－《道藏》來看，的確也是這樣的。明《正統道藏》及萬曆《續道藏》，卷帙浩繁，共一四七六種，五四八五卷，其中既包括有經戒．科儀．符籙．煉養等類的經籍，也包括有道．儒．墨．名．法．陰陽．兵．醫．雜等諸子百家的書籍。因此，《道藏》一是顯得數量龐大，二是顯得駁而不純。究其原因，遠則由於在西漢時，道家就被認為是溝通．包容諸家學術的一個學派。據《史記．太史公自序》記載，太史公司馬談在論六家之要旨時就說：道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為移也，因陰陽之大順，採儒．墨之善，撮名．法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。東漢末太平道．五斗米道興起，皆尊崇道家老子為祖師，奉五千文為主要經典，自認為是繼承了道家老子的道統，並以道家學說為道教教義，如尊五千文為《道德真經》，尊莊子為《南華真經》等等。正因為沿襲了以道包括一切的觀念，故歷代道教經目及《道藏》，也便無不廣為搜羅，盡量擴充。這便是雜而多端的由來。

　　我們要瞭解道教知識，當然必須從雜亂的內容中探討哪些是道教的主體內容， 特徵是什麼？這樣才能獲得明確的概念與清晰的認識。因此，筆者在向讀者概述道 教知識之前，有必要先談談何謂道教？

　　按道教一詞，在南北朝以前只是一個諸子百家所共用的名稱，並不是我們現在 所稱的道教專稱。那時諸子百家無不將自己的理論和方法稱之為道，以道教化眾人，便稱為道教。使用道教一詞最早的是儒家，把堯舜禹湯文武的先王之道和孔子的五經之道謂之道教。其次便是墨家．道家．陰陽家。佛教傳入中國，菩提漢譯為道，菩提之道，從而也稱道教。東漢末，在我國巫道．方仙道．黃老道基礎上產生的五斗米道，也同諸子百家一樣謂為道教，亦即以善道教化之意，當時也還沒有異於諸子百家自謂道教的特殊含意。早期道教的經籍中，最早用道教一詞的是張魯撰《老子想爾注》：真道藏，邪文出，世間常偽使稱道教，皆為大偽不可用。接著便是東晉著名道士葛洪《抱朴子．內篇．明本篇》說：惟道家之教，使人精神專一，動合無形。大概道教一詞成為五斗米教的專稱，是在完成了對老子的神化，建立了以太上老君為核心的較為完整的神學理論之後，時間應是南北朝 （四二０至五八九年）。因老子是道家，五斗米道將道家宗教化，推尊和崇奉老子及其道，自然而然，別家也就不再自謂道教，而道教一詞也就成了五斗米道的專用名呼。這在北魏時便已明確，魏書．釋老誌》記載：寇謙之……以神瑞二年十月乙卯，忽遇大神，乘雲駕龍，導從百靈，仙人玉女，左右侍衛，集止山頂，稱太上老君。謂謙之曰：汝宣吾新科，清整道教。至南齊，顧歡《夷夏論》便明確說：佛教文而博，道教質 而精。

　　所以在閱讀古籍中，不能一見道教一詞，便以為作為宗教的道教有關，這就不免產生誤會。

　　考察《道藏》的內容，有很多書籍與道教並無宗教性質的關係，如名家－公孫龍子．尹文子；法家－韓菲子；縱橫家－鬼谷子；雜家－鬻子．鶡冠子．淮南子．子華子．劉子．馬總《意林》；墨家－墨子；醫家《素問》．《靈樞經》．《八十一難》．孫思邈《千金方》．葛洪《肘後備急方》．《急救仙方》．《仙傳外科秘方》．寇宗奭《本草衍義》；易類劉牧《易數鉤隱圖》．《遺論九事》．張理《易象圖說．內外篇》．俞琰《易外別傳》．起居注類《穆天子傳》．地理類《山海經》．儒家楊雄《太玄經》．邵子《皇極經世》．鮑雲龍《天源發微》等等。排除這些與宗教性質無關的書籍，然後再來考察其宗教內涵，則顯見道教是以我國古代社會的鬼神崇拜為基礎，以神仙存在．神仙可求論和誘使人們用方術修持以追求長生不死．登仙享樂和用祭祀醮儀以祈福免災為主體內容和特徵，又文飾以道家．陰陽五行家．儒家讖緯學說中的神秘主義成分為神學理論，帶有濃厚的萬物有靈論和泛神論性質的宗教。由於它是在我國土生土長的宗教，因此它帶有濃郁的中華民族古代宗教意識色彩，同時也與其他地方文化的發展有密切關係。

蔡逸竹

第一節：鬼神崇拜

　　遠在西元前一千多年前的殷商時代，史前時期的自然崇拜已發展到信仰天神和天命，初步建立了以上帝為中心的宗教系統；原始的鬼神崇拜已發展到以血緣為基礎，與宗法關係相結合的祖先崇拜；夢兆信仰也已發展到求神意以定吉凶的占卜巫術。這在當時是百姓普遍的信仰，人們相信地上發生的一切事情或後果，都是天神意志的體現；而天神的意志與情緒，是依世人對它崇敬的程度，以及行為的善惡而作出報應。帝王為了取悅於鬼神（這裡鬼指祖先，神指天神，而殷人的祖先即天神），祈求鬼神以其無限的權威來維持他的統治，相應的興起祭祀以宣揚神威和獻諛於神。《小戴禮表記》篇說：殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮神。這時也就有了管理宗教的儀式，卜筮吉凶和祈福禳災的巫祝。他們的職司是掌握龜筮，而且被認為能夠溝通神天，所謂巫能以歌舞降神，祝能以言辭悅神，巫的專職就是託言能把神的旨意，通過龜殼或著草卜筮傳達給人；祝的專職就是奉行祈禱儀式，託言能把人的願望申訴於鬼神。因此巫祝都是祭祀時不可或缺的人物。帝王往往要把自己的意圖說成是神的旨意，以馴服百姓，巫祝就成了完成此一使命的職司。後世道教宮觀中司香火者叫廟祝，便是古代留下來的名稱。周繼殷商而統治天下，鬼神崇拜更有系統。並形成了天命觀的神學理論。《泰誓上》：
　　天估下命，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方，有罪無罪，予曷敢有越厥志。

周人所崇拜的鬼神，已形成了天神．人鬼．地衹三個系統。《周禮．春官宗伯》上 說：
　　大宗伯之職，掌建邦之天神．人鬼．地衹之禮。

屬於天神的有上帝及日．月．星．斗．宿．風．雲．雷．雨諸神；屬於地衹的有社稷．山川．五嶽．四瀆之神；屬於人鬼的主要是各姓的祖先及崇拜的聖賢。這些也便是後來道教所以成為多神教的來源。後世道教做法事，如建醮壇，設齋供，即古人祭祀的禮儀；唱贊詞．誦寶誥，即含有言辭悅天神之意；上表章．讀疏文，也便是申訴和祈禱之用。因此可知，漢代興起的道教具有古代巫祝遺風，所供奉的神也大多淵源於古人的信仰。

蔡逸竹

第二節：神仙信仰與方士方術

　　神仙之說，流傳甚早，戰國時期，不僅漱正陽．含朝露．保神明．入精氣等吐納延壽之術為世人所習慕，彭祖之長壽；三神山之仙闕為世人所嚮往，且載營魄而登霞，掩浮雲而上升的思想登仙之說，也已為世人所樂道和探求。

　　先秦古籍不少記載有關於仙人．仙境．仙藥等傳說的文書。如:

《莊子．逍遙遊》：
　　藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五穀，吸風飲露，乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外。

《莊子．天地篇》：
　　千歲厭世，去而上仙，乘彼白雲，至於帝鄉，三患莫至，身常無殃。

《莊子．在宥》述廣成子對黃帝言：
　　我修身千二百歲矣，吾形未嘗衰。

《莊子．田子方》：
　　夫至人至矣，上窺青天．下潛黃泉．揮斥八極．神氣不變。

　　莊子出發於出世思想，在《逍遙遊》．《大宗師》．《天道》．《列御冠》． 刻意》．《天下》．《應帝王》．《達生》．《田子方》等篇章中，均有對仙人．仙境的描述。

　　《列子》更引申莊子對仙人．真人．至人之讚美，更誇飾仙境之美妙與神秘。《列子．湯問》說：
　　渤海之東很遠的地方有一大壑，名曰歸墟，其中有五座山，一曰岱輿，二曰員 嶠，三曰方壺，四曰瀛州，五曰蓬萊。仙人居于歸墟的五座大山上。

　　其山高下周旋三萬里，其頂平處九千里，山之中間相去七萬里以為鄰焉。其上臺觀皆金玉，禽獸皆純縞，珠玕之樹皆叢生，華實皆有滋味，食之皆不老不死。所居之人皆仙聖之種，一日一夕，飛相往來不可數焉。

又說，在北海之北很遠很遠的地方，有名終北之國，無風雨霜露，不生鳥獸蟲魚草木，國中有名壺領之山，頂有口名滋穴，有泉水湧出名神瀵，香過蘭椒，味過醪醴，分四股流遍全國；人們不競不爭．不驕不忌．不媒不聘．不耕不稼．不織不衣．不死不病，整天相攜歌唱，飢倦則飲神瀵，經旬才醒。

　　《列子．黃帝》更用幻夢勾畫了一個華胥氏之國。說那裡國無師長．民無嗜欲．人們無夭殤無愛憎．無利害．無畏忌．乘空如履實．寢虛若處床．美惡不滑其心．山谷不躓步。又說：在海河州中有藐姑射山，山上是神仙居住的地方，吸風飲露，不食五穀．不偎不愛，仙聖為之臣。不畏不怒，願愨為之使。不施不惠，而物自足。不聚不歛，而己無愆。陰陽常調，日月常明，四時常若，風雨常均，字育常時，年穀常豐。而土無札傷，人無夭惡，物無疵癘，鬼無靈響。《列子．周穆王》中說：天上有一個化人之宮，構以金銀，絡以珠玉，耳目之所觀聽，鼻口所納嘗，皆非人間之有。

　　仙境皆被描畫得美妙而神秘，所謂仙人亦皆被描繪成外生死．極虛靜．不為物累，超脫自在的能飛行的神人。

　　有關神仙說的最膾炙人口的一段，則是司馬遷撰《史記．封禪書》中的一段記述：
　　自威．宣．燕昭，使人入海，求蓬萊．方丈．瀛洲。此三種山者，其傳在渤海中，去人不遠，患且至，則船風引而去。蓋嘗有至者，諸仙人及不死之藥皆在焉。其物禽獸盡白，而黃金為宮闕。未至，望之如雲，及到，三神山反居水下，臨之，風輒引去，終莫能至雲。世人莫不甘心焉。及至秦始皇並天下，至海上，則方士言之不可勝數。始皇自以為至海上而恐不及矣，使人乃齎童男女入海求之。船至海中，皆以風為解，曰未能至．望見之焉。

　　又《史記．武帝本記》雲，李少君言於武帝：
　　臣嘗遊海上，見安期生，食巨棗，大如瓜。安期生仙者，通蓬萊中，合則見人，不合則隱。

　　神仙之說，大致先出於西北山嶽與東南濱海地帶。究其原因，其因素是：在社會日趨繁榮的歷史條件下，人們向深山海洋開始了探險與開拓的事業，因為山嶽與海洋中確有景物宜人的好地方，人們或因避難，或因為風浪所漂泊而偶至妙境，人們的眼界開了，以後這種信息便輾轉相傳，遂引起世人之仰慕，欲開拓新的領域．遁離災難的人，便開始探險，於是蒙有浪漫色彩的神仙之說便產生了。再者，神仙之說的產生還有其自然因素，山嶽和海洋中常出現一些使當時人們感到驚異．迷惑．神秘的自然現象，如雲霧幻景．深淵奇洞．海市蜃樓等．人們把幻奇之境，當作天地之間的另一個世界，於是神話也便油然而生。

　　伴隨神仙之說的產生，巫覡便利用之更為渲染神怪，有的並利用當時萌芽的科技，加以宗教渲染，以為求仙方術，游售於世。這樣的人就叫方士，或方術之士。

　　據《漢書．藝文誌》記載：漢時將方術分為四類，即醫經．醫方．房中．神仙。《後漢書．方術列傳》中：包括天文．醫學．神仙．占卜．相術．命相．遁甲．堪輿等等。古人將一切技藝皆稱之為方術，不過我們這裡所講的乃是那些宣揚長生不死，認為服食及祭祀可以成神仙的人所兜售的神怪奇方。

　　我國古代傳說的方士有籛鏗「彭祖」．容成．歧伯．素女等。史籍記載最早的方士則為周靈王（五四五至五七一年）時的萇弘。《史記．封禪書》：

　　是時萇弘以方事周靈王，諸侯莫朝周，周力少，萇弘乃明鬼神事，設射貍首，貍首者，諸侯之不來者。依物怪以致諸侯。諸侯不從，而晉人執殺萇弘，周人之言方怪者自萇弘。

所謂設射貍首，即漢代魔腥巫術，足見方士萇弘乃巫覡之遺緒。

　　戰國時的方士及巫覡，專事服食與祭祀，他們只有方術而沒有理論，與諸子百家相比較，顯然黯然失色。戰國末期出了個方士叫騶衍，他將陰陽五行說相生相剋的原理與社會朝代之興衰更替結合，更推而論社會事物之變化。騶衍因此而得顯於諸侯，從而也啟發了其他方士。《史記．封禪書》中說：

　　　　自齊威．宣之時，騶衍之徒論著終始五德之運，及秦帝而齊人奏之，故始皇採用之。而宋毋忌．正伯僑．充尚．羨門子高最後皆燕人，為方仙道，形解銷化，依於鬼神之事。騶衍以陰陽主運顯于于諸侯，而燕齊海上之方士傳其術不能通，然則怪迂阿諛苟合之徒自此興，不可勝數也。

　　由於秦始皇幻想獲得不死之藥，因而方術之士十分活躍。得到秦始皇寵信的第一個方士便是徐士（福）。《史記．秦始皇本記》：
　　齊人徐士等上書，言海中有三神山，名曰蓬萊．方丈．瀛州，仙人居之。請得齋戒，與童男女求之。於是遺徐士發童男女數千人，入海求仙人。

徐士入海求神藥，數年不得，費多，恐受譴，對始皇說：蓬萊藥可得，然常為大鮫魚所苦，故不得至。繼徐士而得寵信的有燕人盧生和韓終．侯公．石生等。他們為秦始皇求仙人羨門及高誓及不死之藥，均歸渺茫。盧生入海還，托以鬼神事，奏籙圖書，說：亡秦者胡也。始皇乃使將軍蒙恬發兵三十萬人北擊胡。盧生還說秦始皇：
　　方中，人主時為微行以辟惡鬼，惡鬼辟，真人至。人主所居而人臣知之，則害於神。真人者，入水不濡．入火不爇，凌雲氣，與天地久長。今上治下，未能恬淡。願上所居宮毋令人知，然後不死之藥始可得也。

秦代法酷，方不驗輒死。因求仙藥不得，方士盧生等潛逃。秦始皇大怒說：
　　……悉召文學方士甚眾，欲興太平，方士欲煉以求奇藥。今聞韓等去而不報，徐士等費以巨萬計，終不得藥徒奸利相告日聞。盧生等吾賜之甚厚，今乃誹謗我，以重吾不德也。盧生在咸陽者，吾使人廉問，或為訞言以亂黔首。

秦始皇遷怒於諸生，將犯禁者四百六十餘人，皆坑之咸陽，使天下知之，以懲後。他的長子扶蘇向他解釋諸生與方士不同，秦始皇更怒將扶蘇遠謫邊地，北監蒙恬於上郡。

　　秦始皇之後，最寵信方士的便是漢武帝劉徹。第一個得他寵信的是方士李少君。《史記．孝武本記》記載，李少君以祠灶．谷道．卻老方見漢武帝．帝尊之。李少君說：
　　祠灶則致物，致物而丹砂可化為黃金，黃金成以為飲食器則益壽，益壽而海中神仙者可見，見之以封禪則不死，黃帝是也。臣嘗遊海上．見安期生，食巨棗，大如瓜。安期生仙者，通蓬萊中，合則見人，不合則隱。

漢武帝信了李少君的話，於是親祠灶，而遣方士入海求蓬萊安期生之屬，而事化丹砂諸藥齊為黃金矣。後李少君病死，漢武帝不說他死了而說化去，又使黃錘．史寬舒受其方，求蓬萊安期生之屬。其後又有亳人薄誘忌奏詞泰一方。齊人少翁以鬼神方見帝，謂能以方術夜致武帝已亡之王夫人及灶鬼之貌，得拜文成將軍，獲嘗賜甚多；後因以帛書飯牛，雲牛腹有奇，武帝查覺後誅殺文成將軍。又有膠東宮人欒大，謊言嘗往來海中，曾見仙人安期．羨門之屬，黃金可成，不死之藥可得，仙人可致；武帝寵信欒大，拜為五利將軍，欒大常羽衣，夜祠欲以下神，欒大佩六印，貴振天下，而海上燕齊之間，莫不扼捥而自言有禁方，能神仙矣。《史記．孝武本記》後來欒大以方術不驗被誅。又有齊人公孫卿，為武帝至東萊山候神。這時武帝令入海求神仙的方士達數千人，復遣方士求神怪採芝藥以千計。公孫卿還說仙人好樓居，武帝令長安作蜚廉桂觀，甘泉作益延壽觀，使公孫卿設具而候神人。一概終無所驗，武帝始怠厭方士之怪迂語矣。自元光二年（前一三三年）遣方士求神仙，到征和四年（前八九年）才悉罷諸方士候神人者，中間經過四十五年之久，此時漢武帝已六十八歲。他曾對群臣自嘆曰：向時愚惑，為方士所欺，天下豈有仙人，盡妖妄耳，節食服藥，差可少病而已。（《資治通鑒》卷廿二《漢紀十四》）

　　《漢書．藝文誌》對神仙及專務神仙術的方士，作了一段評論：
　　神仙者，所以保性命之真，而遊求於外者也。聊以蕩意平心，同生死之域，而無怵惕於眠胸中。然而或者專以為務，則誕欺怪迂之文彌以為多，非聖王之所以數也。孔子曰：索隱行怪，後世有述焉，吾不為之矣。

　　總之，方仙道所信奉的神仙說，也就是以後道教的最基本的信仰與特徵，方士們所行之術，如人主微行方．祠灶．谷道．卻老方．求仙術．候神．望氣．導引．祠泰一．夜祀下神方．斗旗方．按摩方．芝菌方．重道延命方．燒煉等等，也都是後來道教所信行的道術。道教源出神仙家，方仙道為道教前身，這是歷史事實。

　　由於方仙道方術不驟，受到社會的攻擊，信仰和專務神仙說與方術的人，便不得不改弦更張。這就使神仙家有所分派，同源而異說，一派是倣傚騶衍的方仙道，另一派是繼起的依附黃老之學的黃老道。

蔡逸竹

第三節：兩漢之黃老道

　　西漢初期，文帝景帝兩代（前一七九至前一四一年）皆以黃老道清靜之術治天下。《史記．儒林列傳》中說：
　　……乃至孝景，不任儒者，而竇太后又好黃老之術。

《史記．外戚世家》中說：
　　竇太后好黃帝．老子之學，帝及太子．諸竇不得不讀《黃帝》．《老子》，尊其術。據太史公司馬談謂，黃老之學系出河上丈人。

《史記．樂毅列傳》中說：
　　……樂臣公善修黃帝．老子之學．顯聞於齊，稱賢師。太史公曰：樂臣公學黃帝．老子，其本師號河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂臣公，樂臣公教蓋公，蓋公教於齊高密．膠西，為曹相國師。

西漢初，曹參相齊，其治要用黃老術，並相齊九年，齊國安集，大稱賢相，參為漢國相，清靜極言合道，然百姓離秦之酷後，參與修息無為，故天下俱稱其美矣。史記．曹相國世家》曹參．陳平．竇太后等多喜黃老，因而黃老之學，蔚然而興。不過那時的所謂黃老之術，乃是專就國家政治而言。神仙家與黃老學說在性質上本不相同，黃老學說尚未與神仙家發生關係，這是在概念上必須弄清楚的。

　　漢武帝劉徹繼位後，他是既崇尚儒術，又崇信神仙。這時儒家出現宗教化趨向，讖緯學說也就隨之興起。神仙家在當時情況下，欲攏脫方仙道的聲名狼籍，更須要建立新的神學體系。受儒家尊崇堯舜．神化孔子的啟示，神仙家便傚法儒家祖述堯舜．憲章文武．宗師仲尼，以重其言的方式，與當時在社會有影響的黃老之學相結合，況且黃老學說也確有可供神仙家發揮的神秘內容。神仙家尊崇黃老，更覺得黃帝．老子的地位聲望都高於堯舜．孔子，既可以歷史上莊嚴的神聖人物來尊高其教，又可以其學說闡發其教。神仙家開始是推崇黃帝，繼之才尊崇老子，漢武帝以後逐漸形成為具有宗教色彩的黃老道。

　　漢武帝即位廿八年，汾陽巫人於土中得寶鼎獻於帝，方士們遂謂黃帝當年亦得寶鼎，廣事封禪，常與神會；又言黃帝為五城十二樓以候神人。又言黃帝且戰且學仙，百餘歲然後得與神通，最後騎龍上天。《資治通鑒．漢紀十二》中說：
　　元鼎四年（前一一三年）齊人公孫卿曰：今年得寶鼎，其冬辛巳朔旦冬至，與黃帝時等。卿有札書曰：黃帝得寶鼎，是歲己酉朔旦冬至，凡三百八十年，黃帝仙登於天。因嬖人奏之，上大悅，召問，卿對曰：受此書申公，申公曰：漢興復當黃帝之時，漢之聖者在高祖之孫且曾孫也。寶鼎出而與神通，黃帝接萬靈明庭。明庭者，甘泉也。黃帝採首山銅，鑄鼎於荊山下，鼎既成，有龍鬍髯下迎黃帝，黃帝上騎龍，與群臣後宮七十餘人俱登天。於是天子曰：嗟乎；誠得如黃帝，吾視去妻如脫履耳。

《史記．孝武本記》記載：

　　天子既聞公孫卿及方士之言，黃帝以上封禪，皆致怪物與神通，欲放黃帝以嘗接神仙人蓬萊士，高世比德於九皇，而頗採儒術以文之。

從此以後，宣揚神仙之說，皆托名於黃帝，而老子乃屬道家。淮南王劉安（漢武帝之叔）雖喜神仙，但他所著《淮南子》亦未將道家與神仙家混為一談。《漢書．淮南衡山濟北王傳》說：

　　淮南王安……招致賓客方術之士數千人，作《內書》二十一篇，《外書》甚眾，又有《中篇》八卷，言神仙黃白之術，亦二十餘萬言。

《中篇》即《枕中鴻寶苑秘書》言神仙方術，是專論神仙方術的最早著作，但這仍不能說是宗教經典，因為沒有神授立教的說法，也沒有後來道教的那一套符籙讖儀；且老子其人雖已被神秘化，但還未被尊為天神。據《後漢書．楚王英》記載：
　　英晚節更喜黃老，學為浮屠（佛陀），齋戒祭祀。

　　漢明帝永平八年（六五年）給楚王英詔書說：
　　楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓。

此時的所謂黃老，與西漢初期的黃老之學在性質上便大不相同，後者已有濃厚的宗教色彩了。到東漢桓帝時代（一四七至一六七年）老子已被尊為天神而享祭祀。《後漢書．桓帝紀》記載：延熹八年（一六五年）兩次派人苦縣祠老子，次年又祠老子於濯龍宮。《後漢書．祭祀誌》中說：
　　桓帝即位十八年，好神仙事，延熹八年初使中常侍之陳國苦縣祠老子，延熹九年親祠老子於濯龍，設華蓋之坐，用郊天樂也。

《後漢書．王渙傳》謂桓帝信仰黃老道，悉毀諸房祠，黃老道的名稱始見於此。黃老之學也在此時正式發展為黃老道。《隸釋》卷三有延熹八年的《邊韶老子銘》其中謂，當時信道者引用老子天地所以能長久者，以不自生也和谷神不死，是謂玄牝的話，說老子離合於混沌之氣，以三光為終始，觀天作讖，降升斗星．隨日變化．與時消息．規矩三光．四靈在傍；存想丹田，太一紫房。道成身化．蟬蛻變世，自羲農以來，世為聖者作師。將老子神化。後漢王阜《老子聖母碑》說：
　　老子者道也。乃生於無形之先，起於太初之前，行於太素之元，浮遊六虛，出入幽冥。觀混合之未別，窺清獨之未分。

將老子說成了道的化身，又《後漢書．襄楷傳》上桓帝書中說：或言老子入夷而化胡。這都說明，老子已是天神，與佛陀同受崇拜。從此沒落的方仙道經過兩漢的逐漸改變，以黃老道的名號而復更興，至東漢而廣為流傳。《後漢書．皇甫嵩傳》：
　　初巨鹿張角，自稱大賢良師，奉事黃老道，蓄養弟子，跪拜首過。

　　黃老道所尊崇的黃帝．老子，也是後來道教所信仰的至尊之神。我認為黃老道是神仙家吸取黃老之學，撰作宗教理論體系的醞釀階段。方仙道以游售方術為主，而黃老道則不僅講術，而且也弘揚修道養壽了。

蔡逸竹

結語

　　殷商之鬼神崇拜．戰國末興起的方仙道．兩漢末之黃老道，乃是道教信仰的淵源。萬變不離其宗，管道教的形成及其發展發生何種形態上的變化，都無不是源本於上述三者演變而來。鬼道．方仙道．黃老道乃是道教的母體。

蔡逸竹

蔡逸竹

第二章：道教的形成

　　前章所述的道教起源，商周時化的崇拜鬼神．巫祝之事占卜與祭祀，戰國秦漢時代方士之尋神山．求仙藥，兩漢黃老道之神化黃帝．老子，雖尚非正式道教，但後來的道教卻是由這些因素演變而成，故依次論述，以見我國道教的思想基礎及其在歷史上逐漸發展的過程。前章已講到秦漢時代方仙道之沒落及黃惠道之興起。繼黃老道而興起的則是太平道及五斗米道。

蔡逸竹

第一節：甘忠可與《包元太平經》

　　漢成帝時（前卅二至前七年），帝頗好祭祀鬼神及方術，幻想借天威以維持其統治並得後嗣。方士齊人甘忠可將黃老道與儒家讖緯學說的具體內容相結合，造作了《天官曆》．《包元太平經》十二卷。《漢書．李尋傳》記載：　
　　初成帝時，齊人甘忠可作造《天官曆》．《包元太平經》十二卷，以言漢家逢天地之大終，當更受命於天，天帝使真人赤精子下教我此道。

　　所謂赤精子，即神仙家所稱的仙人寧封子，所謂赤精子下教之道，即甘忠可所鼓吹的可以使國家致太平之道。因漢家自認屬火德，甘忠可假託赤精子授道，是有意取悅於帝王，以為較易為帝王所接受。《包元太平經》雖以亡佚，但我們可以從《漢書－李尋傳》等史料找到其主要內容的痕。甘忠可鼓吹的太平道。　

　　一. 是造作赤精子之讖，宣揚漢主火德；
　　二. 是尊天地，重陰陽，敬四時，嚴月令；
　　三. 是仰視天文，俯察地理，觀日月消息，候星宸行伍．揆山川變動，參人們繇俗，以製法度．考禍福。舉錯悖逆，咎敗將至，徵兆為之先見。
　　　 四. 是漏刻以百二十為度。佈告天下，使明知之。

這均與儒家讖緯說基本一致。《包元太平經》以包元為經名，其源出《春秋．元命苞》：
　　元氣之苞含，所以含精藏雲，故觸石而出，聖人一其德者循其徹，長生久視。

　　故甘忠可所開創的原始太平道，其特點便是神仙說與儒家讖絳說相結合，思想內容便不只是追求長生登仙，而是議論朝政，幻想天下太平，永固漢室之統治。甘忠可以此道教重平夏賀良．容丘丁廣世．東郡郭昌等。由於中壘校尉劉向彈劾甘忠可假鬼神罔上惑眾，故甘忠可終因語涉朝政而招致伏誅。《包元太平經》也就被禁止流傳。但甘忠可的弟子夏賀良等仍隱密傳授。漢哀帝即位後（前六至前一年），夏賀良等曾一度受寵信。據《漢書李尋傳》記載：漢哀帝下詔：
　　其大赦天下，以建平二年為太初（元將）元年，號曰陳聖劉太平皇帝。漏刻以百二十為度，佈告天下，使明知之。

後來漢哀帝覺察夏賀良等其言亡驗，是執左道．亂朝政．傾覆國家，誣罔主上，不道，夏賀良被誅，李尋及解光被徙敦煌郡。

　　在成帝．哀帝時，甘忠可之道的信奉者，在朝顯貴便頗多，聲勢也不小，其在野信徒亦必更多，故夏賀良．李尋被誅殺．流放，並不等於此道便歸湮沒，其實《包元太平經》仍在民間隱密流傳。晉葛洪《抱朴子內篇．遐覽篇》中便著有《包元經》，可能便是《包元太平經》之傳本或殘存本。漢傳本經信徒們不斷增補擴充，到漢順帝時（一二六至一四四年）便已經於吉集成一百七十卷的《太平經青領書》。現存《太平經》中推陰陽．言災異．論道德．談天讖的部分，可能是《包元太平經》保留下來的。

　　漢成帝．哀帝時，方士十分活躍，既有以赤精子之道流傳於朝庭者，亦有以西王母籙流傳於民間者，這些宗教熱潮，當時均受到明智者之反對。如《漢書．郊祀誌》記載：
　　成帝末年頗好鬼神，亦以無繼嗣故，多上書言祭祀方術者，皆得待詔，祠祭上林苑中長安城旁，費用甚多……。谷永說上曰：臣聞明於天地之性，不可或以神怪；知萬物之情，不可罔以非類。諸背仁義之正道，不遵《五經》之法言，而盛稱奇怪鬼神，廣崇祭祀之方，求報無福之祠，及言世有仙人，服不終之藥，遙興輕舉，登遐倒景，覽觀縣圃，浮遊蓬萊，耕耘五德，朝種暮獲，與山石無極，黃治變化，堅冰淖溺，化色五倉之術者，皆奸人惑眾，挾左道，懷詐偽，以欺罔世主。聽其言，洋洋滿耳，若將可遇；求之，蕩蕩如繫風捕景，終不可得。是以明王拒而不聽，聖人絕而不語。昔周史萇弘以鬼神之術輔尊靈王會朝諸侯，而周室愈微，諸侯愈叛。楚懷王隆祭祀，事鬼神，欲以獲福助，卻秦師，而兵挫地削，身辱國危。秦始皇初並天下，甘心於神仙之道，遣徐福．韓終之屬，多童男童女入海求神採藥，因逃不還，天下怨恨。漢興，新垣平．齊人少翁．公孫卿．欒大等，皆以仙人黃治祭祠事鬼使物入海求神採藥貴幸，……元鼎．元封之際，燕齊之間方士瞋目扼掔，言有神仙祭祀致福者以萬數。其後，平等皆以術竊詐得，誅夷伏辜。至初元中，有天淵玉女．巨鹿神人．轑陽侯師張宗等之方士，紛紛復起。夫周秦之末，三五之隆，已嘗專意 　　散財，厚爵祿，竦精神，舉天下以求之矣。曠日經年，靡有毫氂之驗足以揆今。經曰：享多儀，儀不及物，惟曰不享。《論語》說曰：子不語怪神。唯陛下　　拒絕此類，毋令奸人有以窺朝者。……

　　《資治通鑒．漢紀廿六》記載：
　　哀帝建平四年，關東民無故驚走，持稿或掫一枚，轉相付與，曰行西王母籌。

蔡逸竹

第二節：於吉與《太平經青領書》之出現

　　據《後漢書．襄楷傳》記載：
　　初，順帝時，琅琊宮崇詣闕，上其師於吉於曲泉水上所得神書七十卷，皆縹白素．朱介．青首，號《太平青領書》。

　　唐章懷太子李賢注曰：
　　神書，即今道家《太平經》也。其經以甲乙丙丁戊己庚辛壬癸為部，每部一十七卷也。

　　史籍及道書中，關於《太平經》的出現，還有多處有所記述，如：
　　漢牟子《理惑論》謂：《神書》百七十卷。（見《弘明集》卷一）

　　晉葛洪《神仙傳》謂：漢元帝時，嵩隨吉於曲陽泉上，遇天仙，授吉青縑朱字《太平經》十部。吉行之得道，以付嵩。

　　晉虞喜《誌林》謂：順帝時，琅琊宮崇詣闕上師於吉所得神書於曲陽泉上，白素朱介，號《太平青領書》，凡百餘卷。

　　唐人撰述《太平經覆文序》：皇天金闕後聖太平帝君……垂謨作典，預令下教，故作《太平覆文》。先傳上相青童君，傳上宰西域王君，王君傳弟子帛和，帛和傳弟子干君。

　　《老君說一百八十戒序》：昔周之末，赧王之時，始出太平之道，太清之教。老君至琅琊，授道於干君。……又傳《太平經》一百七十卷甲乙十部。

　　宋謝守灝《混元聖紀》卷一：漢成帝河平二年甲午，老君降於琅琊曲陽淵，授於吉《太平經》。

　　宋賈善翔《猶龍傳序》：孝成時，授於吉《太平經》。

　　由於《太平經》傳世較早，流傳區域較廣，又是長期在民間隱密傳播，所以傳聞．記述不免有異。且宗教經典大都託言神授，後來道書又復競為渲染，以神其說，故關於《太平經》的始現時間，有說周赧王時，有說漢元帝時，有說漢成帝時，有說漢順帝時。《太平經》出自於吉是史籍及道書基本上相同的說法。所謂千室．干君，也都是寓指於吉。於吉這位神秘人物究竟是何時人呢？

　　范曄《後漢書．襄楷傳》說：於吉是漢順帝時琅琊宮崇（嵩）的老師；《三國誌．孫策傳》注引《江表傳》中說：於吉在漢獻帝時為孫策所殺，原文如下：

　　關於《太平青領書》的內容。《後漢書．襄楷傳》中說：
　　時有道士琅琊於吉，先寓居東方，往來吳．會（即今江蘇吳縣和浙江會稽縣），立精舍，燒香，讀道書，製作符水以治病，吳．會人多事之。策嘗於郡城門樓上集會諸將賓客，吉乃盛服，杖小函，漆畫之，名為仙人鏵．趨度門下，諸將賓客三分之二下樓迎拜之。掌賓者禁呵不能止，策即下令收之。諸事之者，悉使婦女入見策母，請救之。母謂策曰：于先生亦助軍助福，醫護將士，不可殺之。策曰：此子妖妄，能幻惑人心，遠使諸將不復相願君臣之禮，盡委策下樓拜之，不可不除也；諸將復連名通白事，陳乞之。策曰：此子已在鬼籙，勿復費紙筆也；即催斬之，懸首於市。諸事之者尚不謂其死，而雲屍解焉，復祭祀求福。

　　這樣，於吉便是漢順帝至漢獻帝時人。有人懷疑於吉能活這麼久？因於吉在順帝時已為人師，到漢獻帝建安五年（二００年）被殺，死時至少已有一百多歲。如不是這樣，則真於吉早死，孫策所殺者乃冒名之假於吉。考晉代虞喜《誌林》所述於吉被殺事，順帝至建安中五六十歲，於吉是時已近百歲，年在耄悼，禮不加刑，……吉罪不及死，而暴加酷刑，是乃謬誅，非所以為美也《三國誌．吳書．孫破虜討逆傳》。虞喜是西晉與東晉之間的人，距於吉死時不過一百多年，他作《誌林》時，六朝劉宋時（四二０至四七九年）人范曄尚未出生，《後漢書》當然更未出世，按虞喜乃晉朝博學者，《誌林》所言必是另有所據，我覺得虞喜所述是可信的．這就是說．肯定於吉乃漢順帝至漢獻帝建安五年前人。至於有的道書說他是漢元帝．成帝甚至是周赧王或更早時人，誇張於吉活了二百多歲，甚至五百多歲，這顯然純屬神化於吉，不足為據．

　　我們再從現存《太平經》的內容看，《太平經》多處宣揚火精道德之君，按漢代朝庭自稱漢屬火德，故《太平經》當為漢代之作。又《太平經》所評議之時弊，大都為東漢之朝野情況，比如影射抨擊外戚．宦臣之擅權誤國，帝王無道而絕嗣，兵病水火為災，人民生活苦難等等，都系東漢景象。因此《後漢書．襄楷傳》所說《太平青領書》《太平經》始現於東漢順帝時，出自於吉之手，是確切的。

　　關於《太平青領書》的內容《後漢書．襄楷傳》中說：
　　前者宮崇所獻神書，專以奉天地．順五行為本，亦有興國廣嗣之術，其文易曉參同經典。而順帝不行，故國輒不興。

又說：
　　……號《太平青領書》。其言以陰陽為家，而多巫覡雜語。有司奏崇所上妖妄不經，乃收藏之。

這個介紹，大體上是中肯的。我們細讀現存《太平經》（近人王明著有《太平經合校》），不難看出其內容是十分複雜的，既有被壓迫者的嘆息，也有被壓迫者對現實的憤怒抗議，既有對實際上解救感到絕望的悲嘆，又有追尋精神安慰及對理想的憧憬；既有對天神的祈求與恐懼，也有對帝王的屈從及獻諛。摒除其宗教義意，可以看出它的內容在實質上是對當時百姓生活狀況的曲折反映。

　　由於《太平經》與早期道教關係至為密切，故筆者將在後文中用專節來談《太平經》的內容及其與早期道教的關係；並以《太平經》為依據來試述早期道教的信仰與特點。這裡暫置不述。

　　我們在前面提到過，《太平青領書》是甘忠可《包元太平經》的傳本或殘本，經過信徒們的不斷增補擴充，到漢順帝時由於吉纂集而成的，於吉是甘忠可的後繼者和發揚者。《太平青領書》脫胎於《包元太平經》赤精子之道與太平道是一脈相承下來的呢？從宗教信仰看：甘忠可尊奉天帝及真人赤精子（寧封子），屬黃老道，《後漢書．皇甫嵩傳》謂信奉《太平經》的張角亦奉事黃老道，顯然甘忠可．於吉同是黃老道的信奉者。從思想內容上看：甘忠可造作赤精子之讖：言漢主火德，於吉《太平經》也是宣稱漢統治者為火德之君，甘忠可相信天人感應說，認為天將賜福降災，必以天文．地理．祥瑞．災異之徵兆，給人們以預示或警告，《太平經》也是宣揚天與人有著相感應的關係。甘忠可倡導以陰陽五行曆象推測災異，以及興國廣嗣之術，《太平經》也是主張奉天地．順五行，並說有興國之嗣之術。甘忠可提倡漏刻百二十為度，《太平經》也認為漏刻應不失分銖，否則坐罪不一。甘忠可《包元太平經》用包元名經，認為元氣包裹天地，《太平經《也倡元氣包裹天地之說。從傳抽播的區域看：造作《包元太平經》的甘忠可是齊人，西漢時齊是即今之臨淄一帶；其信徒夏賀良，重平人，西漢時重平屬幽州勃海郡；丁廣世是容丘人，西漢時容丘屬青州東海郡；郭昌是東郡人，西漢時東郡為青州東郡，即今濮陽一帶；李尋是平原人，西漢時平原屬青州平原郡。得神書的於吉是北海人，東漢時北海國與齊國是相鄰郡國；宮崇是琅琊人，東漢時琅琊屬琅琊國。這些地方，都在燕
齊境內。自戰國至秦漢，燕齊一帶多方士．神仙家，方仙道．黃老道在這一帶綿綿相傳，到甘忠可演變為原始太平道。故從《包元太平經》到《太平青領書》，乃是原始太平道在這一帶民間長期傳播．逐漸發展的結果，後者原本於前者。從上述各方面的考察，我以為《太平經》脫胎於《包元太平經》；《太平經》一百七十卷是經於吉彙集民間各種不同傳本編纂而成；《太平經》的行世，即太平道的完成與行世；實際上《太平經》的出現與傳播，即標誌著道教的形成。