[分享] 《 中國歷代大儒 》

新唯識家  熊十力

                             （1885—1968）

                     一、由革命而學問  欲治世先治心

    熊十力，中國現代著名哲學家，原名繼智、升恆、定中，後改名十力，號子真。
1885年生於湖北省黃岡縣，其父是一位鄉村塾師。因家境困迫，十力少年時曾為鄰
人牧牛，間或隨父到鄉塾聽講。13歲時，父母相繼辭世，其長兄將他送到父親生前
好友何聖木先生執教的鄉村學校讀書，但終因難耐館束而在半年之後離開，此後全
靠勤奮自學。
    熊十力自幼即與眾不同，獨具才思而又非常自尊、自信。他曾口出「狂言」道：
「舉頭天外望，無我這般人。」令其父兄詫異不已。十六七歲時，他即四處遊學，
當他最先讀到陳白沙的「禽獸說」時，忽起神解，「頓悟血氣之軀非我也，只此心
此理，方是真我。」並從中領悟到人生之意義與價值。絕非是趨利避害、去苦就樂
等外在滿足，而在領悟人生之意義與價值，體識至大至剛之「真我」，以合於天地
萬物之理。這一覺悟基本上奠定了他以後的治學方向。
    辛亥革命時期，熊十力痛感清王朝政治腐朽，民族危機深重，常以范仲淹「先
天下之憂而憂」一語置諸座右而自警。在博覽群書的過程中，他深迷於「格致啟蒙」
之類著作，而視六經諸子為士直。且深受明清之際王船山、黃梨洲、顧亭林等大哲
之著作以及清末嚴幾道、梁啟超、譚嗣同等維新志士之論著的影響，而「慨然有革
命之志」，決心為反清而奔走呼號。
    1902年，熊氏為策動軍隊而投湖北新軍第三十一標當兵，白天操練，夜間讀書，
並向報館投稿，倡導革新現實，救亡圖存。此間，他逐漸認識了宋教仁、呂大森、
劉靜庵、張難先等革命志士，並在1904年共同創建第一個革命團體——科學補習所，
秘密宣講革命思想，倡導反帝反清，救國救民。1906年，熊十力加入日知會，並組
織黃岡軍學界講習社，聯絡各方志士，為發動起義作準備，後因事洩而遭清廷通緝，
他只好潛歸鄉里教書。1911年，他參加了震驚中外的武昌起義，並任湖北督軍府參
謀。辛亥革命失敗後，他又追隨孫中山參加護法運動。但由於軍閥政客的排擠，孫
中山後來被迫離開軍政府，護法運動亦宣告失敗，這給熊十力以很大打擊。他目睹
「黨人竟權爭利，革命終無善果」，內心非常痛苦，常常「獨自登高，蒼茫望天，
淚盈盈雨下」。他根據自己的所歷所見，總結出：禍亂之起因皆在於軍閥官僚之貪
淫侈糜。卑屈苟且，以及國民之昏然無知。於是，他下決心走出政治，「專力於學
術，導人群之正見」。他認為救國之根本似乎並不在於革命，而在於學術興盛，
「於是始悟我生來一大事，實有政治革命之外者，痛海以往隨俗浮沉無真志，誓絕
世緣，而為求己之學」（《十力語要》）。從此以後，熊十力遂決然脫離政界，專
心於「求己之學」，以增進國民的道德為己任。這是他一生中最重大的轉折。
    1920年，熊十力進入南京支那內學院從歐陽竟無大師研習佛學。其間首尾三年，
潛心苦修，獨具慧心，頗有創獲，而生活卻艱苦異常，唯一的一條中裝長褲，常是
洗了之後要等干了才有穿的。1992年，受梁漱溟等人的揄揚與舉薦，熊十力被蔡元
培聘為北大主講佛家法相唯識的特約講師。一到北大，他即打破「師生蟻聚一堂」
之學院式教學方式，而採取古代師生朝夕相處，自由隨和的書院式教學，力主道德
與學問並重，生活與學習一致。在主講《唯識學概論》的過程中，他對唯識論逐漸
由懷疑而至展開批判，並開始構造他獨出心裁的「新唯識論」哲學體系。
    1932年，竭熊氏十年之力的煌煌巨作《新唯識論》（文言文本）出版，這標誌
著蜚聲中外的「新唯識論」哲學體系的誕生。但此書一出，即刻遭到佛學界人士尤
其是內學院師友之群起攻擊。其師歐陽閱後痛言：「滅棄聖言，唯子真為尤」，措
辭嚴厲。歐陽弟子劉衡如更著《破新唯識論》對熊氏其書進行系統破斥，指責他
「於唯識學幾乎全無知曉」，並指斥其書乃「雜取中土儒道兩家之義，又旁采印度
外道之談，懸揣佛法，臆當亦爾」。熊十力自不甘沉默，立即應戰，並著成《破
（破新唯識論）》一書，對劉氏之斥逐一破解。他為自己辯護說，《新》著「義既
遠離唯識，旨亦上符般若」，認為自己非但沒有離經叛道，反而是對佛學的維護和
發展，與歐陽等人相反的是，蔡元培、馬一孚等人卻對此書推崇備至，評價甚高。
蔡元培稱熊氏乃二千年來以哲學家之立場闡揚佛學最精深之第一人。馬一孚先生更
在序言中將熊十力與王弼、龍樹並提，稱其學識創見乃超越於道生、玄類、窺基等
古代佛學大師之上，真可謂推崇至極！
   

    熊十力在為學之餘，喜善交學界朋友，與時賢如黃季剛、馬敘倫、梁漱溟、胡
適之、張東蘇、張申府、錢穆、湯用彤、蒙文通、張君勵、馮友蘭、金岳霖、朱光
潛、賀麟等人，時相過從，切磋學問。尤其是與林宰平、梁漱溟二人曾在一段時間
裡交往甚密，「無有睽違三日不相晤者。每晤，宰平輒詰難橫生，余亦縱橫酬對，
時或嘯聲出戶外。漱溟則默然寡言，間解紛難，片言扼要。余嘗衡論古今述作得失
之判，確乎其嚴，宰平戲謂曰：老熊眼在天上。余亦戲曰：我有法限，一切如量。」
這種詰難攻訐的論學方式，使熊氏受益匪淺，他的許多論點就是在這種辯難中產生
和完善的。更有趣的是熊十力與同鄉人廢名（馮文炳，文學家）的交往，據他回憶
說，兩人一當相遇，必是口舌相加，每當爭論起學術問題來，經常是各不相讓，始
則面紅耳赤，大叫大嚷，繼則扭成一團、拳腳相加，最後是不歡而散，然過一二日
再聚時，則又談笑風生，和好如初，如此狂怪而又豁達大度之人，真可謂古之罕有，
今亦絕無！
    抗日戰爭爆發後，熊十力並沒有隨北大南遷昆明，而是先回原籍黃岡，繼則避
難四川，任教於馬一李主持的樂山復性書院，講授宋明理學。此時的熊十力，雖身
處後方，卻痛感外侮日迫，族類益危，常因想起淪陷區同胞之苦辱而禁不住失聲痛
哭。為此，他撰寫了《中國歷史講話》一書，大講漢、滿、蒙、回、藏五族同源，
意在為各民族團結一心、共同抗日提供理論與歷史依據。
    1943年，他接到北大校長蔣夢麟聘他為文學院教授的聘書，並被特準可暫時不
到校上課。此間，因與馬一孚先生學術見解不合而移居梁漱溟在重慶北碚的勉仁書
院。值此民族危亡之秋，熊十力將其滿腔真情都傾注在中華文化的存亡絕續之上。
他認為，一個民族要生存下去，必須要有自己的哲學，自己的文化。為此，他開始
投入更多的精力研究儒家學說，並寫成《讀經示要》等關於儒學的著作。他對胡適
等人「全盤西化」的主張多有批判，但又不沉迷於聖賢經典之中，而是對傳統儒學
作較徹底的反思，併吞吐百家，融鑄儒佛，獨創一思辨縝密的中國化的哲學，1944
年，熊氏《新唯識論》語體文本殺青付梓，由重慶商務印書館作為中國哲學會中國
哲學叢書甲集之第一部著作出版。此書是熊氏最主要的哲學著作，它標誌著熊十力
哲學思想體系的完全成熟。如果依據文言文本尚可把熊氏看成「新佛家」學者的話，
那麼，以語體文本為界，則應當視其為「新儒家」學者。此書與稍後出版的《十力
語要》、《十力語要初續》等書一起，構成了熊十力新儒家哲學思想的主要內容。
    1948年，國共戰事日激，國民黨節節敗退。是年秋天，熊十力移住廣州郊外化
龍鄉黃民庸家。全國解放前夕，熊氏曾彷徨不安，他本意很想回北大或老家湖北，
專心治學，但又心存疑慮，曾動念去印度或港台。但令他萬萬沒有想到的是，供產
黨並沒有忘記他這位時賢大哲。1949年10月在廣州解放之後第十天，他的老朋友董
必武、郭沫若即聯名電邀熊先生北上，共商國是，並同時關照沿途各級政府，熱情
接待，妥善安排。次年3月，熊十力抵京，政務院秘書長齊燕銘到車站迎接。追往思
昔，想起1937年「七·七」事變後扒煤車逃離北平而路遇暴雨，渾身濕透的淒景，
熊十力真是百感交集，思緒翻滾。他由此確信：中國人民真的站起來了！祖國任人
宰割的歷史從此將一去不復返！
    熊十力抵京後，由政府安排住在什剎海後海大金絲套的一所小四合院，直到19
54年離京為止，此處風景宜人，且毗鄰多為舊日好友如梁漱溟、林宰平、張申府、
賀麟等，而舊時弟子亦時常登門拜謁；同時，黨內外許多高級人士如董必武、郭沫
若、林伯渠、徐特立、李濟深、陳銘樞、艾思奇等新朋舊友也常來探望，這使熊先
生心情甚為舒暢。在這難得的安定環境中，不但繼續著書立說，先後寫就《與友人
論張江陵》、《與友人論六經》、《新唯識論》刪定本和《原儒》上卷等，而且他
還非常關心新中國的文化建設，多次致函毛擇柬、周恩來、董必武等中央領導人，
為新中國的文化建設出謀劃策。1954年，因各種原因，熊十力漸感孤獨，同時亦難
耐北方冬天寒冷乾燥的氣候，遂於是年底移居上海。熊十力定居上海後，仍筆耕不
輟，1956年完成了《原儒》一書的下卷，並將上下卷同時印刷出版。全書共33萬餘
字，重點發掘了儒學中有價值的部分，並按照自己的理解，以「六經注我」的精神，
重新闡釋了儒學經典和儒學史。這一巨著是熊十力作為新儒家學者的又一重要成果，
繼此書之後，熊十力又以超凡的毅力和速度完成了《體用論》、《明心篇》、《乾
坤衍》等著作的撰寫，前後共8種，凡130萬言，真可謂老驥伏櫪、壯心不已！
    然而，在狂飆數起的中國當代社會中，和絕大多數中國知識分子一樣，熊十力
亦不可能完全置身世外，埋頭書齋。他的著作被當作「反動復古主義」而遭到批評，
先前的老友和學生也多數被打倒、批判，其餘的也發發自危。在左傾之風愈刮愈緊
的日子裡，熊十力愈來愈感到孤獨和迷茫。他明顯地衰老了，目光不再如以前那般
炯炯有神，談吐不再像以前那般瀟灑自如，情緒也不再像以前那麼熱烈激昂了，他
常獨自一人端坐桌邊，面前放上一疊白紙，手中握枝禿筆，神情專注，似有萬千心
事訴諸筆端，卻又無從下筆，良久呆坐。唯與古聖先賢如孔子、王陽明、王船山等
心儀神交，稍可慰藉。他對「左」的一套極為反感，卻又無可奈何。在萬般悲苦中，
他曾作一聯寄友人：「衰年心事如雪窖，姜齋千載是同參。」足可表達其晚年心境
之淒諒！
    左傾之風愈演愈烈，批鬥運動亦步步升級，隨之而來的就是那場曠古絕後的人
間浩劫。1966年夏，當熊十力在《人民日報》上看到《橫掃一切牛鬼蛇神》一文時，
傷感至極，他痛徹地感到：不但他的書無法再寫下去，更悲慘的是，連同他所承繼
的國學亦將瀕於絕滅，國家民族將陷入苦難的深淵。家被抄了，人被批鬥，人妖顛
倒，是非不分，天昏地暗，萬物蕭殺。處此艱厄之境，他的精神再也無法承受而漸
至錯亂。他不斷地給中央領導人寫信，硬讓家人寄出去，還經常寫很多小紙條，甚
至在褲子上，襪子上都寫著對「文革」的抗議。他常常穿著一件褪了色的友布長衫，
扣子全無，腰間胡亂地扎一根麻繩，獨自一人到街上去或公園裡，跌跌撞撞，雙淚
長流，口中唸唸有詞「中國文化亡了！」「中國文化亡了！」然而，街市熙攘，人
皆自危，沒有人來理會他，也沒有人對他口中所念有絲毫的驚異。於是，這位曠世
奇哲和千千萬萬的文化人一樣，被殘酷地淹沒在一個殘忍地踐踏文化的所謂「文化
大革命」的濁流之中。
    1968年5月23日，熊十力因患肺炎而心力衰竭，在上海虹口醫院病逝，享年84歲。

                     二、自唯識歷有空  悟大易返儒本

    熊十力在其晚年所著《作用論》一書中，曾對自己一生的思想歷程作過這樣的
概括：「余平生所學，本從大乘入手。清季，義和團事變後，中國文化崩潰之先兆
已至，余深有感。少時參加革命，自度非事功才，遂欲專研中國哲學思想。漢學、
宋學兩途，余皆不契。求之『六經』，則當時不能辨竄亂，屏傳注，竟妄低『六經』
為擁護帝制之書。余乃趨向佛法一路，直從大乘有宗唯識論入手，未幾捨有宗，深
研空宗，投契甚深。久之，又不敢以觀空之學為歸宿，後乃近求諸己，忽悟於《大
易》。」這段話大致勾勒出了熊氏自己一生思想的演進軌跡。
    如果以20年代初初創「新唯識論」至60年代初出版《乾坤衍》為標誌，熊十力
的哲學思想大致經歷了三個時期：一是改造佛學時期。約1923年至1937年，其思想
特徵是：在對佛家唯識論進行批判的過程中，試圖通過改造唯識學來建構自己的佛
教哲學體系。二是會通儒佛期，約1938年至1944年，其理論特徵是：出入於佛儒之
間，強調「儒佛同證」，主張「會通儒佛」，致力於通過融會儒佛來建構新學。三
是歸宗儒學時期，以1945年至去世前，其思想特徵是：因「佛玄而誕，儒大而正」
而棄佛歸儒，以宏揚儒學為己任。主要致力於傳統儒學的整理研究，並依自己的理
解對傳統儒學作全新的闡釋，從而最終完成由佛向儒的轉變。
    熊十力早年為學，明顯受到辛亥革命先驅章太炎的佛教哲學理論的影響。面對
辛亥革命失敗的沉痛教訓，他同章太炎一樣，幻想從以煩瑣著稱的唯識學中提煉出
一套適合資產階級需要的哲學。1918年，他曾自輯手札成《熊子真心書》，內中崇
佛貶儒，認為佛學不僅哲理精微，而且可以使人擺脫小我之見和利慾之私，「儒者
雖諱言利，而為利者易托焉。」但當時熊氏對佛學並無深入研究。1920年入南京支
那內學院後，在歐陽大師的指導下，「追尋玄類窺基宣揚之業，從護法諸師上崇無
著、世親，悉其淵源，通其脈絡」（《新唯識論》語體本序），開始系統研讀唯識
典籍。唯識宗煩瑣的思辨，使他深得理論思維的訓練；但佛教的出世思想卻使他難
以接受。於是，他對唯識宗由信而疑，並很快對護法等人的理論產生歧見，遂意欲
另創新論，重樹旨義。
    1932年，熊十力改造佛家唯識理論著重要的成果《新唯識論》（文言文本）正
式出版，這本屢易其稿，積熊氏十年之功的煌煌巨著，在學術界引起了極大反響，
聚訟紛壇，毀譽參半，蔡元培稱譽此書為二千年來研究佛學之第一著作，馬一孚先
生在序言中更是極盡讚譽之辭，稱此書「將以昭宣本跡，統貫天人，囊括古今，平
章華梵。……爾乃盡廓枝辭，獨標懸解，破集聚名心之說，立翕闢成變之義，足使
生；肇斂手而咨嗟，奘、基橋香而不下。擬諸往哲，其猶輔嗣之幽贊易道，龍樹之
弘闡中觀。自吾所遇，世之談者，未能或之先也。」而毀之者則說他「滅棄聖言，」
「於唯識學全無知曉」，指責他在書中「雜引《易》、老莊、宋明儒之語，雖未顯
標為宗，跡其義趣，於彼尤近……蓋雜取中土儒道兩家之義，又旁采印度外道之談，
懸揣佛法，臆當亦爾，遂摭取唯識師義，用莊嚴其說，自如鑿枘之不相人。」（劉
衡如《破新唯識論》）綜觀熊氏這一時期的思想，一方面是對唯識舊義加以批判，
另一方面則試圖通過援儒入佛，吸收儒道的思想來改造、闡揚唯識要義，這與他40
年代明確批判佛家的宗教出世思想，主張儒佛互補的理論有很大的區別。
    就熊氏這一時期的思想而言，它與唯識宗的關係是既繼承又改造的關係。就繼
承一面而言，在本體論方面，他接受了唯識宗的「萬法唯識」的主觀唯心主義思想，
認為「識」或「本心」乃宇宙之本體、萬化之根源。他在解釋為何以《新唯識論》
名書時說：「識者，心之異名。唯者，顯其殊特。即萬化之源，而名以本心，是最
殊特。……新論究萬殊而歸一本，要在反之此心，是故以唯識彰名。」（《新唯識
論》）這與窺基所論「識性識相，皆不離心。心所心王，以識為主。歸心泯相，總
言唯識」的思想是一脈相承的。在認識論上，他沿用了唯識宗「緣起性空」、「破
執」、「二諦義」等論證方法，他在建構自己的認識論時，別性、量，分淨、染的
認識方法即源於此。就改造一面而言，他著力對唯識宗的本體論進行了破解。他從
破斥佛教具有神秘主義色彩的理論基礎「生死輪迴說」入手，否定了佛教唯識論的
理論核心——阿賴耶識。他認為「阿賴耶識」不過是唯識宗所反對的「外道」所說
的「神我」之別稱。他說：「佛家雖斥破外道之神我，但有宗所立賴耶，實有神我
的意義。持說雖有不同，其以為吾人自有法爾因具的個體的生命，超脫形骸，無始
無終者，則一也。或謂之神我，或謂之神識（耶識一名神識），奚有異哉？」他以
為，「阿賴耶識」無非是對個體意識的誇張和神化，同「神我」論一樣，不可避免
地陷入變相的靈魂不滅論。因此，他對唯識宗的「種子說」大加批判，認為種子說
的最大錯誤在於「劃成種現二界」，是「陷於巨謬而不悟也。」這種「種」（本體
界）、「現」（現象界）的二元對立，是割裂了二者的統一性，從而錯誤地把本體
理解為隱藏在現象背後的抽像的精神實體，他認為唯識宗「把體和用截成兩片。則
所謂體者，已不成為用之體，它只是超脫於用之外而獨有空洞的東西」，這是「根
本不瞭解體和用的意義」，「不知道用之外是沒有所謂體的」。
    正是在對唯識宗的阿賴耶識和種子說的層層破斥基礎上，熊氏建立了自己「體
用不二」的本體論。他認為，本體與現象、本體與功用是不可能割裂成兩片的，他
常借用佛教中的「海水與波」、「海水與眾沉」的比喻來說明體用之關係。在他看
來，本體乃是生化流衍、周行不殆的，它無方無相、真常無待，如同大海水；就用
而言，則如同生滅不定的「眾匯」（水泡），大海水顯現為眾漚，不可於眾漚外別
覓大海水。而眾漚又以大海水為本體，是大海水之顯現，非眾漚離開大海水而自成
一體。在他的哲學體系中，本體即功用，亦即現象，那種「誤計本體是超脫於現象
界之上，或隱於現象界之背後而為現象作根源」的體用論，無異於「頭上安頭」，
是根本錯誤的。
    由「體用不二」論出發，熊氏建構了他的獨具創意的「翕闢成變」的宇宙論。
「翕闢」之說源於《周易》，但又不同於原義。「翕」是收斂、凝聚之意；「辟」
是申張、發散之意。在熊氏哲學中，「翕」是指本體收斂、凝聚而成物質世界的趨
勢和功用；「辟」是指本體發散、剛健自勝而不肯物化的趨勢和功用。翕闢二極沒
有先後之分，它們同時存在於實體之中，相反相成，渾一不二。實體正是依賴於一
翕一辟之相反相成而流行不息的。「翕闢」即是「心物」，「翕即凝斂而成物，故
於翕，直名為物；辟恆開發而不失其本體之健，故於辟，直名為心」（《體用論》）。
「心」與「物」雖是本體的相互聯繫的兩個方面，但卻不是乎列的。辟包含著翕，
而翕則從屬於辟。翕是物，辟是心，此心既是「宇宙之心」，亦是「個體之心」，
它猶如種子，深藏於萬物之中，導引宇宙實體生化不已，周流不息，其由隱而顯的
過程即是宇宙發展不已的過程。
    基於「體用不二」的本體論，「翕闢成變」的宇宙論，熊十力建構了他的「性
量分殊」的認識論。在熊氏看來，人的認知能力可以概要地分為兩種：一是性智，
它是一種發自本心的認識能力，是本體的認識論根據。他說：「本心亦云性智，是
吾人與萬物所同具之本性。所謂真淨圓覺，虛徹靈通，卓然而獨存者也。」在他看
來，「本心」既是宇宙的本體，又是認識的主體、性智就是本心自己對自己的認識，
即「反求自識」，而沒有主客之分，他說：「性智者。即是真的自己的覺悟，此中
真的自己一詞，即謂本體，……申言之，這個覺悟就是真的自己。離了這個覺悟，
更無所謂真的自己，此具足圓滿的明淨的覺悟的真的自己，本來是獨立無匹的。」
他又說：「因為我人的生命，與宇宙的大生命原來不二。所以，我們憑著性智的自
明自識才能實證本體，才自信真理不待外求，才自覺生活有無窮無盡的寶藏」。這
裡，性智表現為一種超越感性經驗乃至理性思維的當下即是的頓悟和飛躍，是一種
「心物渾融，能所不分，主客冥會，內外統一」的直覺境界，他認為，由性智獲得
的不是科學知識，而是哲學的體悟，這種哲學的體悟，破除了任何語言思辨、概念
和推理的執著，而表現為在日常生活中，以一種動態的直接的透視體悟生動活潑的
人的生命，這與儒家「反求諸己」、「內向自省」的思想是一致的。
    二是量智。他說：「習心亦云量智。……量智，是思量和推度，或明辨事物之
理則，及於所行所歷、簡擇得失等等的作用故，故說名量智，亦名理智。」（《新
論》）他認為，量智是從性智中異化出來的而又與性智相對立的一種認識能力，它
以日常經驗為基礎，「緣一切日常經驗而發展」，它以劃分主客為前提，以客觀事
物為認識對象。通過量智獲得的絕非真理性的認識，而是「妄見」。而之所以「妄」，
原因就在於量智確以認識對象的客觀實在性而背離了「本心」本體，他說：「極虛
妄分別之能事，外馳而不反，是則謂之量智。故量智者，雖原本性智，而終自成為
一種勢用，迥異其本」，「量智是緣一切日常經驗而發展，其行相是外馳，即妄現
有一切物。」（《新論》），按照「新唯識論」的本體論、一切外在的事物都是
「乍現的跡象」，而量智以虛幻不實的「跡象」為認識對象，當然無法直探本體，
獲得真理性的認識。熊氏雖然否定了量智的真理價值，但卻肯定了它的知識價值，
認為由量智可以認識外在物質世界萬諸事物及其之間的規律和聯繫，從而獲得實在
而有用的知識，因此，量智可以成為「科學所憑借的工具」，是科學認識的基礎。
總之，性智自明自覺，應靈無礙，是一切知識的根源。量智則緣一切日常經驗而發
展，其行相外馳，「迷以逐物，妄見有外」。因此，性智成就哲學，實證本體；量
智成就科學，形成知識。很顯然，這一「性量分途」的認識論為其唯心主義本體論
奠定了理論基礎。
    「體用不二」的本體論、「翕闢成變」的宇宙論和「性量分途」的認識論，合
邏輯地構成了熊十力「新唯識論」哲學思想體系的理論框架，同時也奠定了熊十力
「新佛家」的學者地位。
    1937年，熊十力寫成並出版了《佛家名相通釋》一書，在書中，熊氏以解釋佛
家名相的方式，通論法相唯識大意，並對《新唯識論》文言文本的思想作進一步的
陳述與發揮，並完全按自己的觀點評定取捨佛家唯識論。
    在多年的講學過程中，熊氏究玄探賾，闡幽發微，逐漸使新唯識論思想體系趨
於成熟，自1938年著手改寫，1944年出版的《新唯識論》語體文本就是熊十力思想
成熟的標誌。此書雖由文言文本改寫而來，卻在思想內容上與文言文本有很大差別。
正如他自己所說：「《新論》文言文體猶融《易》以入佛，至語體文本則宗主在
《易》。」如果說文言文本主要是吸收儒家思想來改造佛學，那麼，語體文本則是
立足於吸收佛家思想來闡釋儒學，就其根本思想傾向而言，是主張儒佛互補，融會
儒佛，這標誌著熊十力哲學思想的又一次轉變和飛躍。
    在這一時期，熊十力明確地提出了「會通儒佛，歸宗於《易》」的立論宗旨。
他認為，體現了先秦儒家理性精神的《周易》是最能代表儒學傳統的經典，《周易》
中所講求的「生生不息」、「革故創新」，強調健動、變化的思想，正代表了儒學
傳統的根本精神，為此，他從《周易》哲學出發，極力推崇一種積極進取、自強不
息的人生態度，要人們在變化日新的宇宙生化過程中去體味現實生活的意義和價值。
基於此，他大肆批判佛家的出世思想及其理論基礎。他認為，無論是大乘佛教的空
宗還是有宗，皆出於其宗教出世思想的需要而割裂體用之關係，主張區分有為法和
無為法、生滅法和不生滅法，認為現象是生生滅滅，而本體是不生不滅的，現象是
有為的、本體是無為的。「這樣一來，形上的本體界與形下的現象界，似成對立，
不可融而為一」。他認為，佛家這種理論，無異是「於流行之外，妄擬一個至寂的
境界；於萬有之外，妄擬一個至無的境界」，其結果必然是「求體廢用」，「體用
兩橛」，其體也就變成一個「死體」。這種本體論之所以錯誤，關鍵在於它只知
「以空德言體』，而不知「以生德言體」，「於性體無生而生之真機，不曾領會，
乃但見空寂而已」（見《新論》語體本）。而「以生德言體」，正是以《周易》為
代表的儒學傳統的精義所在。因此，熊主張必須融佛家的「空」與儒家的「仁」，
而後方可見「天德之全」。很明顯，熊十力這一時期的思想雖明顯地歸宗《周易》、
宏闡儒學，但佛學的影響依然很深，比如他一方面強調體用不二，反對佛學對現象
和本體的割裂，但另一方面又極為欣賞空宗「掃蕩一切相」的徹底性，主張以「空
一切相」來實現對本體的「證會」。這明顯地反映出他「儒佛同證」的理論特徵。
    1945年，熊十力完成並出版了《讀經示要》一書。此書本是他在重慶北碚勉仁
書院任教時為學生講解六經而作，也是熊氏寫作的第一部系統地研究論述儒家哲學
思想的著作，正如他在本書「自序」中所說：「今當融貫中西，平章漢宋，上下數
千年學術源流得失，略加論定。由是尋晚周之遺軌，辟當代之弘基，定將來之趨向。」
書中極力推崇六經中之《易》與《春秋》，並以「六經注我」的精神，用大量篇幅
論述了讀經的意義與方法，而對漢德及「五四」以後的新考據學派多有貶抑。新中
國成立後，熊十力又先後寫成了《新唯識論》語體文刪簡本、《體用論》、《明心
篇》及《原儒》、《乾坤衍》等著作，就這些著作的思想傾向而言，熊已在比較完
全的意義上走出佛家，完成了由佛向儒的徹底轉變。熊氏在《新唯識論》語體文本
中還明確肯定自己與佛學的繼承關係，但在1958年出版的《體用論》中卻已明確指
出自己的哲學思想在根本上是與佛家唯識宗異趣的，他說：「余之學宗主《易經》，
以體用不二立宗，就用上而言，心主動以開物，此乾坤大義也，與佛氏唯識論，根
本無相近處」（《體用論》「贅語」）。當然，在這一時期的思想中，熊氏並非就
認為佛學已一無是處，甚至對大乘空宗的某些理論依然評價甚高，但與以前不同的
是，這一時期他對佛學的吸收必須完全服從於宏揚儒家的價值系統，發揚儒家的內
聖外王之道，在原本作為《體用論》之一章而後又獨立成冊的《明心篇》中，熊更
明顯地歸宗於儒家陸王一系的修身養性之學，大講「仁」與「智」的關係，儼然以
儒家道統的承續者自居。
    如果說，熊氏的《體用論》和《明心篇》仍是從體系的角度進一步闡發、演繹
自己的哲學思想，那麼《原儒》和《乾坤衍》則是從學術源流和思想內涵兩方面系
統整理闡發傳統儒學的著作。《原儒》一書，旨在論述以孔子為代表的儒家學說的
淵源、流變，並評斷道佛諸家之得失，並由六經之內蘊論證孔子「聖學」乃大用大
本、萬世永賴的內聖外王之鴻基，尤其是《原內聖》篇，以總論孔子之人生觀與宇
宙論為基礎，極言體用、道器、天人、心物、動靜、知行、理欲、成已成物等對立
事物為「不二」的論點。全書凡33萬餘言，廣泛地涉及到儒家哲學傳統中政治、哲
學、倫理道德等多方面的內容。《乾坤行》則通過闡釋《易經》的乾坤大義，來對
自己的文體論和宇宙觀再作推演和發揮，明顯地表現出他歸儒宗易的思想特質。
    綜觀熊十力哲學，大致經歷了由融儒入佛到儒佛同參，再到融佛入儒、歸宗儒
學的演進歷程。其一生為學，融貫中西，平章華梵，摒棄陳說，絕少依傍。其「新
唯識論」哲學思想體系建構宏偉，構思奇巧，富有創發，獨具特色。他是新儒學發
展歷程中，繼梁漱溟之後，極具開創性的一代大師。其哲學思想雖有不少局限，但
他以其廣闊的文化視野，獨具的哲人慧思，提出並力求解決的人生問題與文化問題，
諸如人的終極關切、人與自然的關係、人的困惑和疏離等，仍是人類現在乃至以後
所面臨而必須解決的問題，而他憑著對生命存在的獨特體驗，所作出的對人的內在
的道德自覺、價值自覺、文化自覺的闡揚，又為人類開創了一條探尋價值的新路，
而具有普遍的世界意義。正因為如此，熊十力的哲學思想才在海內外學術界引起越
來越廣泛的注意和重視。
                                          （楊全昌 撰）

現代聖人  梁漱溟

                             （1893—1988）

                       一、出世入世間  秉性自浩然

    梁漱溟，名煥鼎。始字壽銘，後又取字肖吾、漱溟，並以漱溟行於世。1893年
10月18日（清光緒十九年九月九日）生於北京一個世宦之家。祖籍廣西桂林。遠祖
曾是元朝宗室，姓「也先帖木耳」，旅居河南汝陽，明朝建立後，因所居為戰國時
梁地，故改漢姓梁。自其曾祖梁寶書時遷居北京，曾祖、祖父均為清朝知州，這種
由北而南，再由南而北的輾轉遷徙，使梁氏家族兼具了北方人和南方人的性格與氣
質，即既有北方人的豪邁、爽朗、尚俠、仗義，又有南方人的飄逸、灑脫、精明、
幹練。這在梁漱溟及其父親身上表現尤為明顯。
    他的父親梁濟，字巨川，40歲時應順天府鄉試中舉，曾任清內閣侍讀，官至四
品。據梁氏後來回憶說，他父親雖非天資絕高之人，但秉性篤實、豪邁、精明，意
趣超俗而又滿腔熱忱，一身俠骨。凡事以「認真」、「務實」一為本。他身當中國
大地風雲激盪的年代，痛感外侮日烈，國勢日衰，而力主事功之學。認為一切學問
當以富國強邦為本，否則就是無用。基於這種功利主義思想，他痛斥八股、科舉之
弊，而極力推崇維新派之變革主張。梁氏一生受其父親影響很大，他的早年教育就
正反映了他父親的這種新思想。
    梁漱溟的早年教育是與眾不同的。在「三綱五常」仍統罩著中國，「父為家君」
仍是中國家庭的最高戒律時，梁濟卻有意去培養父子間親切自然關係，注意培養他
們的獨立思考能力。而梁濟給予梁漱溟的正式學校教育更顯出少有的開明與進步。
在別家的孩子照例進私塾，囫圇吞棗於四書五經時，梁漱溟卻在北京第一家中西小
學堂裡學習ABC和《地球韻言》等。課外讀物則是通俗易懂的《啟蒙畫報》和《京話
日報》等，這對豐富他的知識，培養他洞察社會的能力很有幫助。
    1906年，梁漱溟考入北京順天中學堂，開始了長達五年半的中學生活，現代著
名學者張申府、湯用彤都是他這時的同學。學校所開科目除國文外，還有英文及數
理化各科。在班上，梁的學習雖不算太好，但卻是一位肯獨立思考、富有個性的學
生。他在自述中說：「回想我從讀小學起一直到現在，似乎不論在什麼地方，都是
主動的，無論思想學問作事行為，都不是承受於人的。」（《朝話》）比如他在作
文時，就從不落俗套，喜歡獨出心裁，做翻案文章。對此，有的老師非常討厭，一
位姓王的國文先生就曾憤而寫下「好惡拂人之性，災必逮夫身」的批語；而有的老
師則非常喜歡、倍加讚賞，一位姓范的國文老師就在驚歎之餘，寫下了「語不驚人
死不休」的贊語。
    在中學時代，課堂講授遠不能滿足他那強烈的求知慾。於是，他把大量精力用
在了課外閱讀上。他在中學時的課外讀物是得天獨厚的，這包括：梁啟超主編的
《新民叢報》壬寅、癸卯、甲辰三整年六大冊和《新小說》全年一巨冊，《立憲派
與革命派之論戰》一厚本，以及《國風報》、《民主報》等報紙。他對於這些難得
的資料反覆閱讀，寢饋其中達三四年。在這些資料中，梁啟超那淋漓曉暢、飽含激
情的文風，深邃通徹的思想，有如一股清泉，滋潤著梁漱溟的心田。他在後來一篇
紀念梁啟超的文章中寫道：「我早年是感受任公先生啟發甚深之一人」，「至今想
來，我還認為是我的莫大幸福。」而革命派那激進的主張和昂揚的鬥志，又如一股
颶風震盪著梁漱溟那敏感的心靈。
    特殊的教育方式和特殊的學習條件，造就了梁漱溟特殊的認知能力。使他很早
就形成了自己對於人生與社會的獨特認識。他自己後來說，對人生問題的探究，使
他成為了哲學家，而對社會問題（即中國問題）的探究，又使他成為社會活動家。
其一生行事治學，皆是圍繞著這兩個問題來展開的。
    1911年，梁漱溟中學畢業，由於正值辛亥革命爆發，便毅然放棄升學機會，到
他早先即加入的同盟會京津支部的機關報《民國報》當記者。整日出入總統府、國
務院、學校、團體與街頭巷尾，目睹風雲詭譎的政情。1913年同盟會改組為國民黨，
梁因與國民黨政見不合，遂離開了報社。
   

    同他父親一樣，梁漱溟開始亦傾向於立憲派，但不久即轉向革命派，並積極投
身於革命運動之中。但是，辛亥革命並未從根本上推翻封建帝制，國家反而因軍閥
割據混戰而變得一天比一天糟，這使熱心革命的梁漱溟極為失望，並引起了他對人
生感到厭倦和憎惡，漸由一位熱心革命的青年轉變為一個虔信「人生是苦」的佛教
徒，整日沉迷佛典，醉心佛法。甚至一度悲觀厭世，曾兩次企圖自殺。儘管他後來
出佛入儒，結婚成家，但卻終生保持著茹素不葷的習慣。
    1916年，袁世凱帝制失敗，梁漱溟也度過了自己的精神危機，經過一番痛苦的
思索，他終於出佛入儒，選定儒學作為自己的哲學信仰。這種思想轉變最終在他任
教北大期間完成。
    1917年10月，梁漱溟因《究元決疑論》（發表在《東方雜誌》第5、6、7月號上）
而得識於蔡元培，並受蔡之邀到北大擔任講師，主講印度哲學。他到北大的第一天
就向蔡元培慎重聲明：「我此來除替釋迦、孔子發揮外，更不作旁的事。」他在北
大先後開設了印度哲學概論、儒家哲學、孔學意旨等課程。其講授深入淺出，說理
透徹，見解精到，常發人之未發，決世人未決之疑，深受學生歡迎。後來成為一代
宗師的馮友蘭就是他這時的得意門生。
    在進入北大的第二年，他就開始了東西文化的比較研究工作。到1920年秋，他
就開始在北大系統地講授東西文化及其哲學。他首次運用比較方法學，對中國、西
方、印度三方文化產生的歷史淵源，它們各自的哲學根據及它們在人類歷史上的地
位，作了全面而系統的分析。並在最後大膽斷言：世界未來文化，就是中國文化的
復興！
    1921年暑假，梁漱溟應山東省教育廳的邀請在濟南講授其東西文化及其哲學。
一連講了40天，最後由陳政、羅常培將記錄整理成文，不久即由商務印書館正式出
版。此書一出，即因其全新的理論視角和獨到的見解，在社會上引起巨大反響。到
1929年，此書即已印行八版，並被翻譯成12國文字。此書的出版，把近代以來的中
西文化之爭推向了一個新的高潮。同時，也標誌著一種新的治學方向即現代新儒家
哲學的產生。
    1924年夏，梁漱溟為實現自己的教育理想而辭去北大教席，遠赴山東曹州中學
試辦高中部，並想以此為基礎成立曲阜大學。但不到一年，他又懷著失望的心情回
到北京，先客居清華園，編印其父遺稿。後又與十多位從山東追隨而來的學生在什
剎海共住共讀，互相敬勉。在這段時間裡，形成了梁漱溟獨特的教學方式——朝會。
他後來回憶說：每天清晨，天將明未明之時，師生共在月台上團坐。其時疏星殘月，
悠懸空際；山河大地，一片寂靜；唯間聞更雞喔喔作啼。身處此境，頓覺心地清明、
精神振奮，且有眾睡而我獨醒之感，並由此而倍感自身於世人於社會責任之重大。
大家或講話或沉思反省，盡情地利用這人生最可寶貴的一剎那，抑揚朝氣，錘煉心
志。朝會制度從此開始，以後他在山東主辦鄉村建設研究院時仍堅持不懈，後來還
將朝會所講輯成《朝話》一書出版。
    1927年5月，梁受友人李濟深（時任廣東省政府主席）之邀，赴廣東任廣州政治
分會建設委員會主席，籌辦鄉治講習所，並任省立一中校長。在這裡，他首次明確
地提出並闡述了自己的鄉治理論，主張從鄉村自治入手，改造舊中國，建立一個新
中國。簡而言之，就是「以農立國」。1930年1月，由他參與籌辦的河南村治學院開
學，梁擔任教務主任並主講鄉村自治組織等課程。是年暑假，又應邀到北京大學、
燕京大學作題為《中國問題之解決》的講演。闡述他的「村治主義」。他明確指出：
「我眼中的鄉治，是看作中國民族自救運動最後的一新方向」，鄉村運動的實質就
是一場文化復興運動。
    1931年，因蔣馮間中原大戰。河南村治學院停辦。同年1月，受山東省主席韓復
矩之邀，梁漱溟帶領部分同仁赴山東籌辦鄉村建設研究院，並以此為中心，以鄒平
縣（後增至14縣）為基地，廣泛地展開了他的「鄉村建設實驗」。他主張以「鄉學」
代替區公所，以「村學」代替鄉公所，建立教育和行政合一的農村基層政權組織。
實際上，所謂「鄉村建設」就是他的新孔學思想在政治方面的貫徹。
    自1931年至1937年，梁漱溟以一種近乎傳教士般的自我犧牲精神，與一批志同
道合者在山東鄒平度過了2500多個日日夜夜。在這期間，他還先後寫作並出版了
《中國民族自救運動之最後覺悟》（1932）、《鄉村建設文集》（1934）、《鄉村
建設大意》（1936）、《鄉村建設理論》（又名《中國民族之前途》，1937）等著
作，全面而系統地闡述了鄉村建設的理論及其具體實踐方案。他試圖通過鄉村建設
這一帶有宗教意味的群眾運動，藉著創造根本的道德共識和精神凝聚，重整業已崩
潰的鄉村社區，以達到復興中國固有的倫理社會結構，挽救政治上和經濟上的落後
狀況的目的。
    1937年，日寇全面侵華的隆隆炮聲中斷了他那田園牧歌式的鄉建運動。一浪高
過一浪的救亡呼聲，使他再也無法沉醉於他那塊藉以恢復「聖道」的樂土，而毅然
投身於抗日救國的洪流中，開始他長達十餘年的為國事奔走的傳奇。
    是年8月11日，梁在上海《大公報》上發表《怎樣應付當前的大戰》一文，提出
抗戰「要實行系統化、民主化、國力化」的觀點，並提出了實行戰時教育制度改革
的14條具體主張。8月14日，應蔣介石電邀，赴南京參加最高國防會議參議會，共商
國事。山東淪陷後，又親率山東鄉建院之學生兩百餘人投入軍事委員會戰干團第一
團，在武昌軍訓後遂組成軍委會政治部直屬第三政治大隊，開赴山東抗日。1938年
1月，梁漱溟又以「國防參議員」的特殊身份赴延安考察、訪問。他訪問延安的目的
有兩個，一是看供產檔轉變得如何，二是希望同中供領導人就實現國家進一步的統
一交換意見。在三周時間的考察訪問中，延安給他留下了深刻的印象：「在極苦的
物質環境中，那裡的氣象確是活潑，精神確是發揚……事實上證明，他們是成功的。」
尤其令梁漱溟難忘的是與毛擇柬的八次長談（其中兩次竟是通宵！）內容廣泛涉及
中國的現實命運與前途及未來新中國的建設問題。談話氣氛極為和諧、融洽，最後
雖未達成完全共識，卻堅定了梁氏抗戰的信心，加深了對中供的瞭解，相信中國共
產黨反對內戰、主張聯合抗日是堅決而真誠的。
    1939年2月，梁又以國民參政員的身份與著名軍事家蔣百里一起巡歷華北華東各
山地，長達八月之久。途中歷經千辛萬苦，曾幾次與日寇遭遇，險遭不測。在這次
考察中，他痛感國共摩擦嚴重，深為統一戰線內部隱藏的危機而憂慮，尤其是1941
年震驚中外的皖南事變，使形勢更加嚴峻，為維護抗日民族統一戰線，1941年3月1
9日，以梁漱溟、張瀾、黃炎培等人為首，秘密成立了「中國民主政團同盟」（「民
盟」之前身），旨在聯合各民主力量，促進國共合作與團結，黃炎培被推為主席，
梁漱溟作為發起人，既是13位中央執行委員之一，也是5個中央常委之一。1941年5
月，梁漱溟受「同盟」委派，克服重重困難，衝破國民黨設置的各種關卡，隻身一
人遠赴香港，在朋友的幫助下，創辦了同盟的機關報《光明報》，公開發表了同盟
之成立宣言和政治綱領，宣傳同盟之政治主張。此事令國民黨大為惱火，對梁極盡
百般刁難、威脅、利誘，但梁始終不為所動。1941年底，太平洋戰爭爆發，香港淪
陷，《光明報》才被迫停刊。梁漱溟亦歷經艱險，經澳門返回桂林。
    抗戰勝利後，梁漱溟二訪延安，在國共兩黨之間斡旋，希望維持國內和平。19
46年，他出任民盟秘書長，參加舊政協，並擔負起供產檔與國民黨之間調停人之重
任。儘管他多方奔走，盡心竭力，卻因國民黨多次背信棄義，屢起事端而終未能扭
轉政局。梁漱溟痛感和平無望，回天乏術，遂在1946年10月力辭民盟秘書長一職，
並公開宣佈退出民盟，離開政治舞台，並申明從此以後對國「只言論，不行動」。
梁漱溟於11月6日離開南京，來到重慶，在他創辦的勉仁書院，一面講學授業，一面
撰寫《中國文化要義》一書，「冀以我對於老中國之認識，求教於世。」1949年6月，
此書寫成並正式出版。
    1949年10月1日，中華人民共和國宣告成立。面對這個歷史巨變，梁氏並未感到
不安。他自認作為一個生於斯，長於斯，並為中國的前途操過心、盡過力的炎黃子
孫，一生所行，問心無愧。為此，當有人力勸其遠赴香港時，他堅決拒絕，執意留
在了大陸。
    新中國並未忘記梁漱溟這位愛國人士，就在1949年10月1日舉行開國大典的莊嚴
時刻，周恩來還在夫安門城樓上，頗有感慨地對各界朋友說：「今天梁漱溟先生沒
有來，很遺憾！」毛擇柬亦有同感，並指示有關部門務必盡快把梁漱溟請到北京，
共商建國大計。
    1950年1月，梁應中國供產檔之邀，離渝赴京，參加新的政治協商會議，但他對
毛擇柬邀請他參加新政府一事，卻以「如參加政府就不便說話」為由，敬辭不受。
後接受周恩來之建議，從4月到9月，梁漱溟到華北、華東、東北等地參觀，深感新
中國氣象萬新，遂漸改初衷，表示願與供產檔共事。1951年，梁被選為政協全國委
員。
    梁漱溟作事極為認真，秉性剛直，敢於發表不同意見，是黨和政府難得的諍友。
1953年9月16日，梁以政協委員資格列席中央人民政府第27次會議，會議主旨是討論
「過渡時期的總路線」，梁漱溟聯繫自己的所見所聞，就「總路線」中過分突出重
工業而忽視農業、輕工業的問題，提出了自己的不同看法，並針對當時社會上已相
當明顯的「工農差別」，提醒供產檔不要「忽略或遺漏了中國人民的大多數——農
民」，而應適當照顧他們的利益。但遺憾的是，梁漱溟的耿耿直言，卻招致眾口批
判，毛擇柬更作《批判梁漱溟的反動思想》公開發表，從而把梁漱溟推入了一場以
他為主角的批判運動大潮中。各種批判文章和專著接踵而出，鋪天蓋地而來，步步
升級，並無限地「上綱上線」。這是梁漱溟始料所不及的。但他對這些批判心不悅，
口亦不眼，並以沉默作為回答！
    1966年，中國大地開演了一場曠古絕後的大悲劇！在這場大悲劇中，年逾古稀、
息居多年的梁漱溟再次罹難。不但家被抄了，三代珍藏的古籍、字畫和手稿被燒個
精光；連衰朽之軀也倍受折磨、白天拉出去遊街、批鬥不說，晚上還被鎖在一間小
屋裡，勒令寫「交代」，交代一生的「罪行」……梁漱溟身錮陋室，面對一疊白紙，
思潮起伏，感慨萬千！但縈繞他腦際的卻始終是這樣的信念：「書籍燒了，但思想
是銷毀不了的！」正是憑著這一信念，從1966年9月21日開始，在沒有一本參考書的
情況下，憑其淵博的學識和驚人的記憶，用寫「交代」的紙、筆，偷偷地撰寫《儒
佛異同論》，歷時月餘，全文四萬餘字。接著又馬不停蹄地撰寫《東方學術概觀》。
1986年，巴蜀書社終於將這兩部著作合而為一，正式出版。
    1973年10月4日，是夏歷重陽節，梁漱溟剛在家中寂寥地度過他的80壽辰。中國
大地又狂飆突起。以江青為首的「四人幫」懷著卑劣的政治目的，在全國掀起了一
場「批林批孔」的運動。梁漱溟對此深不以為然，但在當時的政治氣氛下，他只能
「腹非」，而不便「明言」。故在政協、民主黨派的學習會上。他雖每會必到，卻
只洗耳恭聽，緘口不言。一他不願隨流而進，講違心話。然而，樹欲靜卻風不止，
沉重的政治壓迫和某些與會者的軟硬兼施。逼得他非開口不可。君子坦蕩蕩，言則
言矣，何懼之有！他明確表示：「我對當前的批林批孔運動持保留態度！」並在次
年2月24日、25日，以81歲之高齡，手拿皮包，身穿長袍，衣冠整潔儀態莊嚴地站在
政協會議室的講台上，就像當年在北京大學授課那樣，以《今天我們應當如何評價
孔子》為題，繪聲繪色地講了兩個半天，為孔子辯護。並在最後公開宣稱：「我的
態度是：不批孔，但批林！」
    梁漱溟這番「反動」言論的直接後果，是招致了長達七個月的「批梁運動」，
他再次成為運動的「主角」。但他唯一的反抗武器是：沉默！直到9月23日，在專門
針對他召開的一次總結性批判大會上，在主持人的一再逼迫下，梁漱溟打破了長時
期的沉默，將滿腔義憤與堅定信念融鑄在一句擲地有聲的話中：「三軍可奪帥也，
匹夫不可奪志！」此言一去，即令在座諸人瞠目結舌，茫然失措。
    1976年，隨著「四人幫」的垮臺，中國又進入了一個新的歷史紀元。和全國人
民一樣，梁漱溟為祖國春天的到來而歡欣鼓舞，但他考慮更多的卻是中國未來的建
設與發展。1980年，他在被選為全國政協常務委員的同時，又被選為憲法修改委員
會委員，致力於使國家走上法制建設的道路。80年代初，他還以90高齡，擔任了全
國最大的民間學術機構中國文化書院主席，並重登講壇，發海潮之餘音。以其大哲
之哲，啟後學之思。
    「老驥伏櫪，志在千里。」梁漱溟雖在耄耋之年，依然筆耕不輟，先後出版了
《人心與人生》、《我的努力與反省》、《東方學術概觀》、《憶往談舊錄》等著
作。尤其是1984年自費出版的《人心與人生》，歷時半個世紀始才完成。它是繼
《中國文化要義》之後，總結其一生思想的結晶之作。
    「夕陽無限好，只是近黃昏。」梁漱溟在為中國的命運和前途殫精竭慮，勞攘
奔波近一個世紀之後，終於感到累了，該休息了。1988年6月23日凌晨，這位愛國老
人平靜而安詳地告別了這個喧鬧紛攘的世界！

                       二、探人生真諦  究東西文化

    梁漱溟一生筆耕不輟，著作等身，而真正萃集其思想精華的主要是以下五部著
作：《東西文化及其哲學》、《中國民族自救運動之最後覺悟》、《鄉村建設理論》、
《中國文化要義》和《人心與人生》。這五本書並非單純的學術著作，而是他面對
其當下直接的問題（即人生問題與社會問題），由煩悶而苦索，進而提出答案並付
諸實踐的一個完整的過程。
    對於梁漱溟一生而言，其思想雖迭有修正，但其思想之根抵與理論架構則奠立
於《東西文化及其哲學》一書。此書是他的文化哲學與其人生哲學、歷史哲學交織
融鑄而成的一座思想豐碑。它的出版，標誌著梁氏哲學思想體系的正式建立。在此
書中，他首次提出並闡述了他的人生哲學、文化哲學、歷史哲學和解決中國文化危
機的紙上方案。在這一博大而龐雜的體系中，建基於本體論之上的人生哲學是其文
化哲學的理論基石和邏輯起點，文化哲學是人生哲學的邏輯推論，而歷史哲學則貫
穿於其對東西文化的具體闡釋過程中，體現著他本人對文化歷史發展的根本看法。
三者互相涵攝、相互交融，構成了梁漱溟哲學思想的有機整體。
    在梁漱溟的早期思想中，以「生活」（或「生命」）、「意欲」為中心範疇的
宇宙論，構成了梁氏哲學體系的理論基礎。他從西方非理性主義哲學（主要是叔本
華的唯意志論和柏格森的生命哲學）中得到啟發，先驗地設定了一個具有本體意義
的概念「意欲」作為其一切理論的根基。他認為，所謂宇宙就是「生活」，而生活
又是什麼呢？就是那「沒盡的意欲」。意欲乃世界萬物產生的本原，意欲的發用流
行即形成「生命之流」，而宇宙就是這「生命之流」所形成的一個大生命。在他看
來，宇宙並非一靜態的固定體，而是一個「動態的相續」，是一超越物質的精神存
在，其本質特徵就是純粹的變化。而要認識這變動不居的宇宙，就必須首先認識作
為萬物之原的「意欲」。但如何才能認識這個作為本體存在的「意欲」呢？只有通
過非理性的直覺體悟。為此，他引入了柏格森的直覺主義認識論。並把它同佛家唯
識理論探合起來。他認為，人類認識世界的方法主要有兩種：一是理智的方法，一
是直覺的方法。前者是一種純粹「靜觀」的方法，猶如在活動的電影中截取其中的
一張膠片，它無法獲得運動實體的本質，而只能認識那靜止的物質世界，而只有直
覺才能勘知那永恆流轉的宇宙本體。他說：「直黨所得到的意思是一種本能的得到，
初度一次就得到如此的意思，圓滿具足，無少無缺。」顯然，梁氏的這種直覺認識
方法乃是一種超越實踐、超越感性乃至理性思維的一種內心體驗，表現為一種神秘
的頓悟和飛躍。
    正是基於這種「意欲」生成萬物的宇宙論和直覺主義認識論，梁氏建構了他的
文化哲學。
    梁氏對文化的界定是以他的「意欲」說為基礎。他認為，所謂文化，「不過是
那一民族生活的樣法」，而生活又是什麼呢？「就是沒盡的意欲……和那不斷的滿
足與不滿足罷了」。在他看來，人類各民族都有著各自不同的生活樣法（或生活態
度），而其根本原因就在於作為各民族生活的指導原則和內在驅力的基礎「意欲」
有著截然不同的趨向之故。為此，他通過一直覺體悟的認知方法論定，儘管各民族
的基礎意欲各有所向，千姿百態，但歸納言之，總不外以下三種路向，即「（一）
向前面要求；（二）對於自己的意思變換調和持中；（三）轉身向後去要求。」他
認為，人生意欲的這三個面向，正代表了人類三種迥然不同的人生態度，即：奮鬥
欲求的態度、調和持中的態度和反身向後的禁慾態度。在他看來，這三種人生態度
各自最充分地體現在西洋民族、中國民族和印度民族身上，並分別代表著三方文化
的內在精神。三大民族正是各自秉持著自己文化的內在精神向前走去，遂成就了世
界上三種不同類型、風格迥異的文化，即西洋文化、中國文化和印度文化。而這三
大文化系統正標誌著人類文化發展過程中截然不同而又次第演進的三大路向。「質
而言之，我觀察的中國是走第二條路向；印度人是走第三路向」；而「西洋人則走
的是第一條路向。」而這三大路向也代表著人類文化發展的三個階段。
    這就是梁氏獨特的文化類型理論，也是他的文化哲學的核心和理論基礎。他對
人類文化的總體考察就是以此為邏輯起點來展開的。根據這一理論，梁氏又從思維
模式。價值觀念和道德哲學等方面對東西文化之差異作了全方位的比較，辨析。得
出結論：西方文化自古相傳的是以理智型為主的思維模式，並由此形成了西洋人處
處追求物質利益的功利主義價值觀和以個人主義為核心的道德哲學；而中國文化自
古相傳的是直覺型的思維模式，並由此形成了不計物質利益」的超功利主義價值觀
和「尚情而無我」的道德哲學。正是通過這種對東西文化哲學基礎差異的比較、辨
析，基於其認知理論，梁氏提出了他的人類文化將三期次第重現的文化發展觀和中
國文化在不久的將來復興於世的大膽論斷。
    他認為，不同類型文化的發展不是平列的、共時態的，而是歷時態的，有先後
次序的，即：西洋文化：第一路向，第一期文化一中國文化：第二路向，第二期文
化一印度文化：第三路向，第三期文化。這種文化演進的次序特徵決定了西中印三
方文化在人類歷史上的時代地位。他認為，西洋文化是按順序發展的，而中國文化
與印度文化因「古初的天才太聰明了」，不待走完第一路向和第二路向，「便中途
拐彎」，過早地走到第二和第三路向上去，「成為人類文化的早熟」，而顯得「很
不合時宜」。但他認為，中國文化雖然以前不合時宜，而「此刻卻機運到來」；因
為走第一路向的西方文化發展到今天已出現了自身無法解決的嚴重危機，必需求助
於走第二路向的中國文化。他因此斷言：在不遠的將來，第二條路向會被重新拿出
來走，「世界未來文化，就是中國文化的復興！」這便是梁氏的結論——一個先知
式的預言！
    正是基於這一信念，梁氏進一步指出，處於轉折的關鍵時期的中國人，為迎接
中國文化重光於世，應該做到：「第一，要排斥印度的態度，絲毫不能容留；第二，
對西方文化是全盤承受而根本改過，就是對其態度要改一改；第三，批評地把中國
原來的態度重新拿出來。」而重點又在於第三條，這「中國原來的態度」就是孔子
的人生態度，明白地說，照我的意思，是要如宋明人那樣再創講學之風，以孔顏的
人生為現在的青年解決他煩悶的人生問題，……若真中國的文藝復興，應當是中國
人自己人生態度的復興，那只有如我現在所說可以當得起！」[注]
    這，便是梁氏為中國文化開出的救治良方！
    梁氏的這一套以先驗存在的「意欲」作為邏輯前提，並以一直覺體悟的認知方
式將「意欲」的發用流行規範成三個方向。從而形成人生的三大路向及三種人生態
度，繼而相應地形成三大文化體系的致思理路，其邏輯的不周延和簡單化是顯而易
見的。他試圖以一簡約的概念去涵蓋那極為複雜而多樣化的歷史與文化，雖然能給
人以宏觀清晰的印象，但卻不免有「削足適履」之弊。但是，不管梁氏的文化理論
是多麼的簡約與主觀片面，其中理論上』的貢獻卻是無法否認的：他徹底打破了以
歐洲文化為中心的文化一無論者的迷夢，並使國人眼界大開。而他從全新的理論視
角對儒家傳統文化所賦予的深刻意涵，又使當時的任何一派文化論者都大為遜色，
這種融深邃睿智與強烈主觀情感於一體的文化理論，打破了當時「徹底否定」與
「徹底保留」的雙重迷障，從而將中西文化的論爭推向了一個新的高潮。
    就梁氏一生為學而言，他並非為哲學而研究哲學。作為一個文化保守主義者，
他的文化哲學的真正目的乃在於保存中國的文化本質，或更確切地說，保存儒家的
倫理價值，並嘗試著去開創真真正正的中國文化復興之道。正如美國學者艾愷所說：
「他將自身所遭遇到的困惑不安，投射到中國文化的困境上，把他對人類的普遍性
關懷結合到特殊的中國處境的當下問題上。」他和梁啟超、張君勱等文化保守主義
者一樣，「在實證論所隱含的決定論之外，共同致力於保存倫理道德，並且努力從
傳統的外觀下去尋找中國文化的真正意義。」
    梁漱溟和他之後的新儒家學者一樣，其終極關切是探求「意義」（這裡所謂探
求意義乃指探求宇宙、人生的基本意義）。正是在這一「意義」探求過程中，他將
自己置於生生不息的文化之流中，並將自己同文化視為一體。因此，他在追問、探
求自身的存在意義，同時也是追問、探求中國文化的意義。他探求自身的安身立命
之道，同時也就是探求民族文化的安身立命之道。在他的一生中，其終極關切的核
心是：中國歷史文化的價值何在？她在整個人類文化中扮演什麼樣的角色？而她未
來的前途又如何？就在這一價值（或意義）的追問、探求過程中，一個以「為天地
立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」為一生之使命的「現代聖人」
就應運而生了！
                                          （楊全昌 撰）

新理學家  馮友蘭

                             （1895—1990）

                   一、立心立命繼絕學  貞下起元開太平

    馮友蘭，字芝生，1895年12月4日生於河南省唐河縣祁儀鎮。父親名台異，字樹
候，清光緒年間戊戌科進士。家境殷富，極重教育，堪稱「詩禮人家」。
    馮友蘭的早年教育與大多數中國讀書人並無兩樣。7歲上學，先讀《詩經》，次
讀《論語》、《孟子》，再讀《大學》、《中庸》，從頭至尾，反覆吟誦。光緒三
十年（1904年）其父被委任為南昌「方言學堂」的會計庶務委員（相當於後來的總
務長），閤家遷往南昌。因其父公務繁忙，教育子女的重擔就自然落在粗識文字的
馮母吳清芝身上。好在當時兒童重記憶、輕理解，如此他又勉強讀完了《書經》、
《易經》和《左傳》。光緒三十三年（1907年），馮家專門聘請了教師負責馮友蘭
的教育，較正規地開設了古文、算術、寫字、作文等功課。因課程較為輕鬆，馮友
蘭在閒暇時還常閱讀一些他父親所藏的新書籍、新刊物，開始初步接觸一些世界知
識。
    約在12歲時，馮友蘭的父親馮台異因病猝逝，他遂跟隨其母遷回老家唐河，並
繼續延聘教師授學。在這期間，他開始閱讀諸如黃宗羲《明夷待訪錄》等帶有民主
主義色彩的書籍。兩年後，遵其母囑考入縣立高等小學，後又以優異成績考入開封
中州公學。1912年冬，馮友蘭再以優異成績考入上海中國公學的大學預科班。
    當時的上海公學，所有課程都採用英文原著作教材，其中有位教師還將一本耶
芳斯的《邏輯學綱要》當作英文讀本。正因為此，馮友蘭反而對形式邏輯發生了濃
厚的興趣，並由此而引起了對哲學的興趣。
    1915年9月，馮友蘭考入北京大學哲學系，開始接受較為系統的哲學訓練。當時
的北大，正是新文化運動的發源地，如火如茶的新文化運動，使馮友蘭眼界大開，
並且深受影響。在臨近畢業的最後一年，適逢胡適和梁漱溟二人先後來到北大任教。
一個是留美的哲學博士，新文化運動的重要健將，並專以杜威實用主義哲學為旗幟，
大肆鼓吹全盤西化論；一個是一踏進北大即宣稱「我此來除替釋迦牟尼、孔子發揮
外，更不作旁的事」的東方文化派砥柱，專以復興中國文化為職志。二位先生年輕
氣盛，才姿英發，各據講壇，展開了一場東西方文化的大辯論，馮友蘭幸逢其會，
受益匪淺，對其以後研究中西哲學，尤其是思考中西文化之關係啟迪甚深。
    1918年，馮友蘭從北大畢業，回到開封，在一所中等專科學校執教。不久，
「五·四」運動爆發，並迅速波及全國。馮友蘭雖未及親臨，卻積極響應，並同幾
位好友創辦一名為《心聲》的刊物。在他起草的發刊詞中明確指出：「本雜誌之宗
旨，在輸入外界思潮，發表良心上之主張，以期打破社會上、教育上之老套，驚醒
其迷夢，指示以前途之大路，而促其進步」（《三松堂自序》）。《心聲》成為當
時河南省宣傳新文化運動之獨一無二的刊物。
    五·四運動時期是中國近現代中西文化衝突、交戰最激烈的時期之一。隨著俄
國十月革命的勝利，馬克思主義迅速傳入中國，並經李大釗、陳獨秀、瞿秋白等人
的大力宣傳、介紹而廣為傳播；而杜威、羅素等人的訪華講學，再加上胡適、丁文
江等人的大力鼓吹，又使實用主義、馬赫主義、新實在論的影響擴大，成為一時顯
學。與此同時，其他各種社會主義、無政府主義思想亦紛紛湧入。面對如潮水般湧
入的西方思想，一些封建守舊派亦樹起復古的旗幟，固守本上文化，拒斥外來思想。
一時之間，風雲際會，蔚為壯觀，各種思想、流派之間展開了正面的交鋒、衝突，
中西文化進行了一場全面的較量。中國向何處去？中國文化的出路何在？諸如此類
的問題以空前尖銳的形式被提出來，引起了廣泛的爭論，大家都在探索中尋求答案。
生當此時的馮友蘭，對此類問題也進行了認真的思考與探索。正如他在後來的回憶
中所說：「我從一九一五年到北京大學中國哲學門當學生以後，一直到現在，六十
多年間，寫了幾部書和不少的文章、所討論的問題，籠統一點說，就是以哲學史為
中心的東西文化問題。我生在一個文化的矛盾和鬥爭的時期，怎樣理解這個矛盾，
怎樣處理這個鬥爭，以及我在這個鬥爭中何以自處，這一類的問題，是我所正面解
決和回答的問題。」《《三松堂學術文集》自序）縱觀馮友蘭一生的哲學史研究及
哲學思想的演變過程，莫不是圍繞著中西文化問題這一中心來展開的。
   

    正是帶著對這一問題尋找答案的想法，馮友蘭於1919年赴美留學，就讀於哥倫
比亞大學研究生院，師事新實在論者孟大格和實用主義大師杜威。由於當時柏格森
的生命哲學在中國思想界風行一時，因此馮友蘭對此派哲學也比較感興趣，並專門
寫了《柏格森的哲學方法》和《心力》兩篇文章，向國內思想界介紹柏格森的哲學
思想。同時，他還運用柏格森的哲學觀點寫成了《中國為什麼沒有科學》一文，指
出；中國之所以沒有近代科學，並非是中國人愚笨，「非不能也，是不為也」。因
為中國傳統注重人是什麼，即人的品性和修養，而不注重人有什麼，即知識和權力；
中國哲學向內追求，以達人性的完滿為目的；而西方哲學則向外探尋，以認識自然，
征服外在世界為最終目的。正是中西哲學的不同理想和追求造成了中西文化的差異，
並導致中國無近代科學的落後情況。
    在美求學期間，馮友蘭還有幸拜會了蒞美訪問、講學的印度大學者泰戈爾，共
同探討了東西文化的若干問題，並將談話記錄整理成《與印度泰戈爾談話》（東西
文明之比較）一文，發表在國內《新潮》三卷二期上，同時，他對國內學術界亦頗
為關注。1921年，梁漱溟出版《東西文化及其哲學》一書，認為中西文化之爭絕非
古今之爭，而是作為文化產生之根源的「意欲」的根本不同之故，並以此為理論基
礎，展開了對東西文化的全方位比較研究。馮友蘭當時對此書觀點頗多契合，並立
即用英文寫成《梁漱溟的〈東西文化及其哲學〉》一文，向美國學術界介紹梁的著
作和思想。
    1923年，馮友蘭在杜威等的指導下，一完成了博士論文《人生理想之比較研究》
（又名《天人損益論》），並順利通過答辯，獲得哥倫比亞大學哲學博士學位。在
此文中，馮友蘭將世界上的哲學分為三類：第一類是損道；第二類是益道；第三類
是中道。這三派哲學的分歧導源於對「天然」與「人為」的不同看法。他認為，人
類所經驗之事物、無非兩類：一是「天然」，一是「人為」。「自生自滅，無待於
人，是天然的事物。人為的事物，其存在必倚於人，與天然的恰相反對」，有的哲
學家有見於天然之美好，而力反人為境界，是為損道派，如中國古代主張「絕聖棄
智」、「絕仁棄義」、「絕巧棄利」之老莊即是典型；有的哲學家有見於人為境界
之美好，而提倡改造天然境界，是為益道派，如主張改造、征服自然的西方哲學和
「人力勝天行」之中國墨家學派即屬於此類；而有的哲學家則持調和折中的態度，
主張兼收天然和人為的益處，是為中道派，此派當以主張「天人合一」的儒家哲家
為代表。對此三派，馮主張採取寬容的態度，讓其各行其道，並行不悖，但對儒家
思想的偏愛，又使他明顯地偏向於中道派的儒家哲學。馮友蘭這種中西哲學之比較
觀，與梁漱溟的「文化三路向」說，雖說法有異，基本精神卻是一致的，這不能不
說是受了梁氏文化理論的影響。所不同的是，梁以印度文化作為人類的最後歸宿，
馮則以儒家文化為歸趨，並隨著研究的深入，馮友蘭最終還是超越了這一觀點。
    1923年，馮友蘭學成回國，始任開封中州大學哲學教授，並兼任文學院院長。
1925年又到廣州廣東大學任教授。次年離開廣東大學到燕京大學任教授，講授中國
哲學史，同時還給美國人辦的一所華語學校講授《莊子》。在此期間，他的主要著
作是1926年出版《人生哲學》。此書前半部分基本上是他的博士論文《人生理想之
比較研究》的中譯本，後半部分《一種人生觀》是他根據1923年冬在山東曹州省立
六中演講人生哲學的講稿整理擴充而成。馮友蘭在後來回憶說：「在我的哲學思想
中，先是實用主義佔優勢，後來是新實在論佔優勢」（《三松堂自序》），他的這
種由實用主義到新實在論的思想轉變，在《人生哲學》中就已明顯地體現出來。在
這本書中，他自稱持新實在主義觀點，並力圖把新實在主義同中國傳統哲學結合起
來，這一思想在他後來建構的新理學體系中得到了充分的發揮。
    1928年，馮友蘭離開燕大到清華大學任教授，講授中國哲學史，並兼任哲學系
主任。後來還擔任清華大學校務委員會秘書長和文學院院長。在燕京大學和清華大
學任教的十年（1927—1937年），是馮友蘭集中精力研究中國哲學史的時期。1931
年和1934年，他的《中國哲學史》上下捲出版問世。該書是繼胡適《中國哲學史大
綱》之後又一部具有廣泛影響的中國哲學史著作，代表了30年代中國哲學史研究的
最高水平。此書後來還被馮的美國學生卜德譯成英文，成為現今西方人系統瞭解中
國哲學的為數不多的著作之一。在這部巨著中，他自稱為「釋古派」而與胡適的
「疑古派」相區別。他著力論證了儒家哲學在中國哲學史上的正統地位。這為他後
來創立新理學思想體系積累了思想材料，作了必要的理論準備。
    在清華任教期間，馮友蘭曾於1934年應邀出席在布拉格召開的「第八次國際哲
學會議」，並在大會上作了題為《哲學在現代中國》的學術報告。會後，他又通過
申請獲准訪問蘇聯。他懷著極大的興趣和探究事實真相的心理，踏上了蘇聯的國土。
馮先生後來回憶當時的情況時說：「關於蘇聯革命後的情況，有人把它說成是天國
樂園，有人把它說成是人間地獄，我想親自去看看究竟是個什麼樣子。」通過耳聞
目睹，他得出了如下結論：「蘇聯既不是人間地獄，也不是天國樂園，它不過是一
個在變化中的人類社會，這種社會可能通向天國樂園，但眼前還不是。」（《三松
堂自序》）馮生先的這種印象是比較真實而不帶任何偏見的。他還通過橫向比較，
得出了另外一種結論：封建社會「貴貴」，資本主義社會「尊富」，社會主義社會
「尚賢」。回國後，馮先生根據自己的所見所聞作了兩次正式演講。一次是漫談蘇
聯見聞；另一次是在北大哲學系，以「秦漢歷史哲學」為題，提出了以歷史唯物主
義的某些思想為基本要素的「新三統五德論」，集中論述了社會存在決定社會意識，
社會意識反作用於社會存在的觀點，這次講演引起了官方的懷疑與不滿。次年十月
底十一月初，他竟被國民黨政府警方視作政治嫌疑犯予以逮捕、審訊。國民黨此舉
引起全國嘩然，人們紛紛提出抗議。迫於全國的民主勢力，馮在被關押、審查數天
後，遂被釋放。對於這次事件，魯迅先生曾在一封書信中憤然說到：「安分守己如
馮友蘭，且要被逮，可以推知其他了。」（《魯迅書信集》）這次事件對馮的震動
也頗大，但他並未因此而與國民黨決裂，而是選擇了更加謹小慎微的道路。
    1937年至1946年，是馮友蘭學術生涯的關鍵十年，其新理學體系即在此間創製
而成。
    1937年蘆溝橋事變爆發後，抗日戰爭全面展開，清華大學被迫南遷。先遷往湖
南長沙岳麓山下，後又遷往雲南昆明，並與北京大學、南開大學合併，組成西南聯
合大學。馮友蘭任聯大哲學系教授，兼文學院院長。同當時大多數學者一樣，馮友
蘭雖身處後方，卻心繫國事，常為中華民族之存亡而憂心如焚，感慨淒涼。在暫避
長沙時，他曾寫過這樣一首詩：「二賢祠裡拜朱張，一會千秋嘉會堂。公所可游南
岳耳，江山半壁太淒涼。」其憂國憂民之情溢於言表！到昆明後不久，他又為剛創
立的西南聯大寫了校歌的歌詞，調寄《滿江紅》：「萬里長征，辭卻了五朝宮闕。
暫駐足，衡山湘水，又成離別。絕檄移栽禎干質，九洲遍灑黎元血。盡笳吹，弦誦
在山城，情彌切，千秋恥，終當雪。中興業，需人傑。便一成三戶，壯懷難折。多
難殷憂新國運，動心忍性希前哲。待驅除仇寇復神京，還燕碣。」歌詞充分表現出
作者鮮明的愛國主義立場和終將戰勝日寇、收復祖國失地的信心。他始終有一種不
可動搖的信念在一直支撐著他，他堅信：有著五千年文明之深厚基礎的中華民族絕
不會滅亡，困厄只是暫時的，很快就會過去，抗日戰爭勝利之日，就是中華民族及
其文化復興之時！正是憑此堅定信念，馮氏更加勤奮地鑽研學問，埋首著述，潛心
整理中國傳統文化。從1939年起，他先後出版了《新理學》、《新事論》（1940年）、
《新事訓》（1940年）、《新原人》（1943年）、《新原道》（1944年）、《新知
言》（1946年）。這六部書，構成了一個完整的「新理學」哲學思想體系，馮先生
將這些著作總稱為「貞元之際所著書」或「貞元六書」，表示其中華民族一定要復
興的堅定信念。關於馮友蘭著此六書的深意，他在《新原人》自序中曾有明確的表
述：「『為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬事開太平』，此哲學家所
應自期許者也。況我國家民族，值貞元之會，當絕續之交，通天人之際，達古今之
變，明內聖外王之道者，豈可不盡所欲言，以為我國家致水平，我億兆安身立命之
用乎？雖不能至，心嚮往之。非日能之，願學焉。此《新理學》、《新事論》、
《新世訓》，及此書所由作也。」這充分展現了馮氏的宏大抱負和深切願望。
    1946年，西南聯大因抗戰勝利而解散，清華大學亦遷回北京。同年，馮友蘭應
美國賓夕法尼亞大學邀請，赴美作為期一年的講學，講授中國哲學史，並將講稿整
理成《中國哲學簡史》一書由紐約麥克米倫公司出版。在美講學期間，馮友蘭深深
感到：「我在國外講些中國的舊東西，自己也成了博物館裡的陳列品了，心裡很不
是滋味。當時我想，還是得把自己的國家搞好。我常想王粲《登樓賦》裡的兩句話：
『雖信美而非吾土兮，夫胡可以久留？』」1947年，解放戰爭節節勝利，馮友蘭生
怕新中國成立後中美斷交，於是，婉言謝絕了至親好友的挽留，毅然決然地返回了
祖國。
    1948年秋天，馮友蘭回國後，當選為南京中央研究院院士，並被選為院士會議
評議會委員。1949年初，馮友蘭辭去本兼各職，專任教授。1952年全國高校院系調
整，他調至北京大學哲學系任教授，並兼任中國科學院哲學研究所中國哲學史組組
長，還被選為中國科學院哲學社會科學部學部常務委員，還先後被選為第二、三、
四、五、六屆全國政協委員和四屆全國人大代表。然而，在學術上，馮友蘭卻很不
順利。在剛剛解放的1950年，哲學界即展開了對他的批判。在解放初的思想改造運
動中，以及後來的歷次反右運動中，馮友蘭都首當其衝。不但其思想被當作唯心主
義的代表而屢遭批判，其人也被打成反動學術權威而成為批鬥的重點對象，倍受折
磨。直到1968年秋，毛擇柬在一次講話中提到：北大有個馮友蘭，搞唯心主義，我
們若要懂點唯心主義，還要找他；還有個翦伯贊，搞帝王將相，我們若要懂點帝王
將相，也要找他，還是讓他們當教授，拿薪水。得此「特赦」，馮氏才得以離開牛
棚，勉強恢復自由。直到1972年尼克松訪華，馮家被定為外賓訪問的開放戶時，才
算過上比較正常的生活。
    綜觀馮友蘭解放後的學術活動，大體可分為三個階段：一是50—60年代。在自
我批判的基礎上，以馬克思主義作指導，他開始撰寫《中國哲學史新編》。馮氏後
來回憶說：「當時正在提倡向蘇聯學習，我也向蘇聯的『學術權威』學習，看他們
是怎樣研究西方哲學史的。我尋找一些馬克思主義的詞句，努力運用，寫了《中國
哲學史新編》，出版到第二冊，十年浩劫就開始了，我的工作也停了。」（《三松
堂自序》）在這一時期，整個學術界都被一種僵化、教條的學術空氣所籠罩，哲學
史研究由於其與政治過於緊密的關係更是如此。一部豐富多彩的哲學史被簡化為唯
物主義與唯心主義的鬥爭史，並被圖式化地定為唯物主義戰勝唯心義的歷史，馮友
蘭身處其時，亦頗受這種氛圍的影響。第二階段是70年代，代表作為《論孔丘》。
其時，「四人幫」為達到個人目的，大搞所謂「批林批孔運動」，將哲學史、思想
史的發展，簡化、歪曲為儒法鬥爭史，厚誣古人，捏造事實，影射史學達到登峰造
極的地步。一時間，整個學術界風聲鶴唳，硝煙驟起。在「四人幫」的「順者昌，
逆者亡」的強大政治壓力下，許多學術趨尚世風，違心地寫了許多應時之作。馮友
蘭當時壓力極大，他雖然從心底裡極為反感「四人幫」的那一套，但在「要相信黨，
相信群眾」的思想指導下，也不得已「依傍黨內的『權威』的現成說法，或者據說
是他們的說法」而寫了《對子孔子的批判和對於我過去的尊孔思想的自我批判》及
《復古與反覆古是兩條路線的鬥爭》兩篇文章在《北大學報》上發表。不久，《光
明日報》、《北京日報》即予全文轉載，在社會上引起很大反響。1975年，他的
《論孔丘》一書正式出版。書中觀點與以前迥然不同。這顯然是在強大政治壓力下
的違心之作。他後來亦坦誠地說道：「我在當時的思想，真是毫無實事求是之意，
而有譁眾取寵之心，不是立其誠而是立其偽。」（《三松堂自序》）這既是馮氏個
人的無奈，也是建國以來知識分子群體的一大悲劇。1972年，身處逆境中的馮友蘭
曾賦詩一首，其中有云：「若驚道術多遷變，請向興亡事裡尋。」對解放後事態紛
壇和自己哲學思想之多變，頗多感歎！
    第三階段是80年代，隨著「四人幫」的垮臺，思想上的「撥亂反正」，尤其是
中國供產檔的十一屆三中全會之後，馮友蘭迎來了自己的學術春天。經過50—60年
代的教訓以及70年代的思想折騰，馮氏決意空所依傍，直陳己見，決意重寫中國哲
學史，以舒解胸中積壓多年之鬱悶。自1980年開始，馮友蘭以耄耋之年，展老驥之
志，手握如椽巨筆，重寫《中國哲學史新編》，並明確申明只寫「自己在現有馬克
思主義水平上所能見到的東西，直接寫我自己在現有的馬克思主義水平上對於中國
哲學史和文化的理解和體會，不依傍別人。」從而真正把自己80年來對中國哲學及
文化研究所得之理解、體會寫出來，成為一家之言。經過十年的艱苦努力，終於在
1989年完成了七卷本的《中國哲學史新編》，了卻了一大心願。
    「學海無涯生有涯」。馮友蘭在歷經近一個世紀的世事遷變，人世滄桑之後，
終於走到了自己人生的盡頭。1990年11月26日，在95歲華誕的前夕，這位現代中國
的一代大哲安然地離開了這個紛攘多變的世界。

                        二、融會中西  構建新理學

                          劃分四界  覺解新人格

    馮友蘭一生勤勉，著述宏富。畢生以復興中華傳統文化、宏揚儒家哲學思想為
己任。如果說，馮氏前期（抗戰以前）的治學旨趣在於整理研究中國傳統哲學，而
直可稱其為哲學史家的話，那麼，他後期（抗戰爆發後，尤其是抗戰期間）的為學
進路則重在以「六經注我」的精神，運用西方新實在論哲學重新詮釋、闡發儒家思
想，以作為復興中華民族之理論基礎。這一時期寫成的《新理學》為核心的「貞元
六書」構成了一套完整的新儒家哲學思想體系。它既是馮氏哲學思想成熟的標誌，
也是他一生治學的最高成就，並因此而奠定了他作為「現代新儒家」的地位，成為
一位繼往開來，具有國際聲譽的一代哲人。
    馮氏把自己的哲學體系稱為「新理學」，自覺地以程朱理學為自己的直接先驅，
但申明自己不是「照著講」而是「接著講」，即以繼承為基礎，以改造、發展中國
傳統哲學為鵠的。儘管他也吸取、承繼了名家、道家、玄學、禪宗等的「不著實際」
的哲學特色，但其基本核心和主要內容卻是承繼和發展宋明理學而來。這明顯地體
現在他的本體論學說即「新形上學」中。他說：「在新理學的形上學的系統中，有
幾個主要的觀念，就是理、氣、道體及大全。」（《新理學》）新理學的「形上學」
的邏輯結構，就主要表現以「理」、「氣」範疇為基礎而展開的一系列概念、範疇
的邏輯安置。
    所謂「理」就是各個事物之所以為各個事物的依據，即他所說「某種事物之所
以為某種事物者」。如「山之所以是山而不是非山，必因山有山之所以為山」。這
個「所以為山」就是「山之理」。總所有這些「理」就是「理世界」，也就是「太
極」。這個「理世界」之「理」是先於實際而存在的。在新理學中，「理」不但是
指同類事物的共同屬性，而且還是獨立於實際事物之外的抽像共相，是「可離一件
一件底實際的事物而獨有」的東西。但是，「理」怎麼能離開事物而「獨有」呢？
為此，馮氏又將理之「有」與事物之「有」區別開來：「『有某種事物』之有，新
理學謂之實際的有，是於時空中存在者。『有某種事物之所以為某種事物者』之有，
新理學謂之真際的有，是雖不存在於時空而又不能說是無者。前者之有，是現代西
洋哲學所謂存在，後者之有，是現代西洋哲學所謂潛在。」（《新原道》）經過這
種「實際世界」與「真際世界」的二重區分，「理」就變成一種超越時空、超越動
靜的永恆存在，成為決定事物之所以為某事物的第一性的精神本體。
    那麼，「真際」的理又是如何表現為「實際」的事物的呢？為此，馮氏提出了
「氣」的概念。所謂「氣」就是指一切事物之所以存在的基礎。他說：「一切事物
所有以能存在者，新理學謂之氣。」（《新原道》）但這個「存在」並不是指具體
事物的具體存在，而是指這具體事物存在的基礎。「氣」和「理」同事物的關係是：
「理」是此物之所以成為此物的依據、規律，但此物能否存在卻非「理」所能保證，
而必須靠「氣」的可能性的存在；而「氣」也並不是某種具體的事物，它仍然只是
一種邏輯上的可能存在，它對於事物是什麼仍然沒有決定意義，「氣並不是什麼，
所以氣是無名，亦稱為『無極』」（同上）。他強調說，「氣」是通過「對於事物
作理智的分析」而得到的一個「哲學底邏輯觀念」，「此觀念並不確指任何實際的
事物，而卻可指任何實際的事物」（《新知言》）。因此，「氣」不是物質一類的
東西，而屬於精神性的範疇。這是「理」由真際見諸實際的契機，是事物存在所依
據的條件。因此，宗際的存在便是「理」、「氣」不離，是「理」（太極）在「氣」
（無極）中的實現。
    顯然，馮氏對理、氣範疇作了有別於程朱理學的新的解釋。在朱熹那裡，理、
氣具有形而上與形而下的意義區分，氣是由理派生出來的物質性的東西。但在馮氏
這裡，「氣」的物質性被抽除了，「理」、「氣」都是通過分析經驗中的事物而得
來的共相，都是純粹的邏輯觀念。
    既然「理」、「氣」不離，二者對於實際事物來說都是不可缺少的，那麼，它
們又是通過什麼途徑結合而成實際事物的呢？為了說明這個問題，馮氏提出了「道
體」的概念。他說：「存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，都是
其氣實現某理或某某理的流行。總所有的流行，謂之道體」（同上）。這裡，他把
理與氣相結合的運動過程（「流行」）稱為「道體」，認為理和氣是在運動的過程
中相結合而派生出事物的。馮氏認為，存在的概念應當蘊含「動」的概念。他首先
將「事物」與「存在」聯繫起來（「凡存在都是事物的存在」），然後賦予「存在」
以「動」的內涵，認為事物的存在過程就表現為一個連續不斷的動的過程，本質上
就是其氣實現某理的過程，而這一過程就是「無極而太極」，即「無極」向「太極」
的運動，此運動被看作是氣依照理取得自身規定性而成為具體事物的過程。而「道
體是總一切的流行」，因此，「道體就是無極而太極的程序」（《新原道》）。由
此看來，「道體」從根本上講，是指作為「形上」之動的所謂「無極實現太極的流
行」，是一種脫離了物質的神秘的純粹流變，是太極借助於無極衍生出事物的運動
過程。
    在新理學中，「理」是著眼於事物的性質，「氣」是著眼於事物的存在，「道
體」則旨在說明事物如何（或怎樣）存在。因此，在馮氏看來，光有三者還不能形
成「宇宙」。為了使其新形上學更加圓融，馮氏又提出了「大全」這個宇宙觀念。
何謂「大全」呢？按照新理學的邏輯，既然每個理為某種事物之「極」，那麼，眾
理之全體便成了整個實際世界的「太極」，他說：「所有理之全體，我們亦可以之
為一全而思之，此全即是太極。」既然「太極」為眾理之全，故又稱為「大全」。
因此，他說道：「總一切的有，謂之大全，大全就是一切的有。借用中國舊日哲學
家的話說：『一即一切，一切即一』」（《新知言》），此所謂「一切的有」，既
包括實際的有，也包括真際的有，這個「總一切的有」的「大全」，就是「哲學中
所說的宇宙」。但這個「宇宙」並不是物理學或天文學中所說的物質的宇宙，而是
「太一」或「大一」。從範圍上講，它大於實際世界；從邏輯上講，他先於實際世
界。它是整個世界的本原。由此看來，同前面的理、氣、道體一樣，「大全」仍然
是形式的、邏輯的觀念性存在，是將理世界與事世界通通包融於自身的所謂「哲學
中所說的世界」，其目的在於想依此而說明世界的統一性問題。
    這就是馮氏構造的以「理」、「氣」、「道體」、「大全」為中心範疇的新形
上學，它構成了馮氏「新理學」的哲學體系中最重要的一部分。那麼，這一套「不
著實際」的新形上學體系是通過怎麼樣的方法建立起來的呢？馮認為，建立形上學
的方法有兩種：一是「邏輯分析」的方法，因是從正面提出「形上學」的觀念，所
以又稱為正的方法；一是直覺的方法，因是從反面表現「形上學」，所以又稱為負
的方法。他自稱，新理學的「形上學」是以正的方法為主兼采負的方法而建立的。
    按照馮氏的解釋，所謂正的方法，「是以邏輯分析法講形上學，也就是對於經
驗作邏輯的釋義」，「其方法就是以理智對於經驗作分析，綜合及解釋，這就是說
以理智義釋經驗」，這裡所謂「邏輯底」，意思就是指「形式底」、「空底」、
「沒有內容底」，它與科學方法追求的「實質底」、「有內容底」目的恰相對立。
因此，邏輯分析的方法又稱為形式主義的方法。這種方法的突出特點在於：它說到
事實，「但對於事實，只作一種形式的說法，不能作一種積極的肯定」，而它在進
行概念推演時，又「只能從分析內容多的概念，推出內容少的概念」。也就是說，
正的方法，乃是一種「說到事實」，進行概念推論的方法。這種形式主義的正的方
法，正是新理學方法論的核心。而哲學或真正的形上學之所以要採取這種形式主義
的正的方法，乃是由哲學或真正的形上學的性質決定的。他說：「哲學乃自純思的
觀點，對於經驗作理智底分析、總括及解釋，而又以名言說出之者。」馮氏認為：
「哲學中之觀念、命題，及其推論，多是形式的、邏輯的，而不是事實的、經驗的。」
（《三松堂全集》卷4）哲學的觀念、命題和推論，對於實際並無所主張，無所肯定，
亦沒有或甚少實際的內容。哲學的內容就是以涵蓋一切之「共相」或「真際」為對
象。而對於「真際」或「共相」，也只形式地有所肯定，而不事實地有所肯定。因
此，哲學的或形上學的方法（即形式的正的方法），說到底就是囿於名詞概念的邏
輯分析方法。
    所謂負的方法，就是「講形上學不能講。講形上學不能講，亦是一種講形上學
的方法」。他認為，沒有講「形上學」，不等於否認「形上學」，而恰恰是從反面
表顯肯定了「形上學」。這種用直覺主義講「形上學」，猶如畫家「烘雲托月」的
表現手法，「畫家畫月的一種方法，是只在紙上烘雲，於所烘雲中留一圓的空白，
其空白即是月。」這就是說，對於「真際」這樣的本體界，「不能說它是什麼，只
能說它不是什麼」，而至於它到底是什麼，則只可意會，不能言傳。因此，「負的
方法，在實質上是神秘主義的方法」。馮氏這裡所謂「神秘主義」，無非是指肯定
有某些不能夠完全為人們的思想所能把握，或者不能夠完全為人們的語言概念所能
表達的存在或境界，也就是肯定某種不可思議、不可言說者的存在。
    馮氏認為，就總體特徵而言，兩種方法正體現了中西方不同的哲學傳統，西方
哲學長於分析，正的方法占支配地位；中國哲學崇尚直覺，負的方法則充分發展。
馮氏在新理學中兩種方法的運用，目的在於體現其「洋為中用，古為今用」的精神，
並試圖通過調解邏輯與直覺、理性主義與非理性主義的對立來達到會通中西哲學的
目的，但他並沒有獲得完全的成功。在他的新理學中，邏輯分析的方法最終還是屈
從於直覺的方法，從而使新理學的方法論帶上了濃厚的非理性主義的神秘色彩。
    馮氏以正的方法和負的方法建構起來的這一套「不著實際」的形上邏輯體系，
究竟有什麼意義呢？馮氏的回答非常明確：沒在什麼實際的用途和意義，唯一的作
用在於能提高人的境界。他說：「新理學知道它所講的是哲學，知道哲學本來只能
提高人的境界，本來不能使人有對於實際事物的積極的知識，因此亦不能使人有駕
馭實際事物的能力」，但是：「這些觀念可以使人知天、事天、樂天以至於同天。
這些觀念可以使人的境界不同於自然、功利及道德諸境界……，則哲學的無用之用，
也可稱為大用」（《新原道》）。這就是說，哲學之所以為哲學，並不在於能使人
獲得任何具體的才能、知識、經驗和智慧，而只在能使人提高自己的精神境界。為
此，他提出了體現其哲學功能的人生境界說。
    馮氏認為：「人對於宇宙人生在某種程度上所有底黨解，因此宇宙人生對於人
所有底某種不同底意義，即構成人所有底某種境界。」（《新原人》）馮氏這裡所
謂「覺解」，在功能上類似於「自我意識」，在本質上同「直覺」沒有多大差別。
它是一種不以事物為認識對像、無須借助概念的純思，是內心的自我體驗，而所謂
「境界」，就是指人對於「真際」的體認程度以及由此形成的主觀精神狀態。馮氏
根據人之「覺解」程序的不同，而把人生之境界由低而高分為四種類型：一是自然
境界。這是最低層次的一種境界。「在此境界中的人，其行為是順才或順習底。……
順才而行，『行乎其所不得不行，止乎其所不得不止』，亦或順習而行，『照例行
事』」（《新原人》）。這裡的「才」指人生理上的自然之「性」，「習」指社會
的習俗、習慣。處於自然境界中的人，對於他的行為及行為的性質和意義都沒有明
白的瞭解（但並非全無瞭解）；二是功利境界。這是較高一層次的境界，「在此境
界中底人，其行為是『為利底』。或者說，嘟是為我的』，都是『自私底』」（同
上）。生活於此境界中的人，他已明顯地意識到自己的存在，所為皆為他自己，但
結果未必是損害他人；三是道德境界。這是更高一層次的境界。「在此境界中底人，
其行為是『行義底』，……在此境界中的人，對於人之性已有覺解。他瞭解人之性
是涵蘊有社會底」（同上）。因此，處此境界中的人，他之所作所為是處處為「社
會」著想，置「社會」利益於個人之上，其行為時則表現為「盡人之倫」和「盡人
之職」的道德行為，這樣的人是人中之「賢人」；四是天地境界，這是最後也是最
高的境界。「在此種境界中底人，其行為是『事天底』」（同上）。處此境界中之
人，已完全地覺解到宇宙的存在並自認為宇宙之一員，自認是「天民」，因而他的
行為皆符合宇宙「大全」之利益。他與宇宙「大全」相融無間，因而能超成敗、超
順道、超生死，最終達於「極高明而道中庸」的聖人境界。
    在馮氏以上的境界說中，處於自然境界和功利境界中的人即是現實生活中的一
般大眾，這兩個境界是人不求而自達的；而生活在道德境界與天地境界中的人分別
就是賢人和聖人。聖賢是人所應當努力成為的人，而這兩種境界也正是作為人應該
不懈追求而努力達到的境界。因此，對於人生的努力來說，只有後兩種境界才有意
義和價值。馮氏認為，人的努力與追求無需外在的行動，只需不斷加深自我「覺解」
的程度，直至達到最高程度的「黨解」，實現「成聖」的終極目的。而幫助人提高
「覺解」的程度，正是馮氏建構哲學形上學的最高目的和意義。由此看來，馮氏的
「新理學」雖從最不著實際、拋開任何現實具體內容的形式的、邏輯的觀念開始，
但最終的目的卻仍然落在「使人成為聖人」這一非常具體、實際的結論上，這便是
「新理學」的旨趣之所在。
    馮友蘭是繼梁漱溟、熊十力之後「新儒家」學派的又一位重要代表，他的「新
理學」是中國三四十年代有相當影響的哲學思想體系。「新理學」的建立，標誌著
新儒家哲學發展到了一個新的成熟的階段，新理學不襲今，不仿古，而是力求在繼
承和發展前人思想的基礎上，致力於中西哲學的融會貫通、博采眾家、自成體系。
從而在現代中國哲學界獨樹一幟。這主要表現在：首先，新理學突破了梁漱溟等早
期新儒家學者將中西文化對立起來的偏狹觀念，而以一開放的心態和寬容的精神，
尋求中西文化之共同點，並以此為基礎，取長補短，互相融合，表現出前所未有的
包融性和開放性；其次，馮氏鑒於中國傳統哲學中重總體概括、輕邏輯論證，重直
覺體悟、輕理性思維的缺陷，試圖引進現代西方哲學界較為流行的「邏輯分析」方
法，以改造傳統哲學的思維方式，從而開闢了一條研究哲學的新路，這對促進中國
邏輯學的發展大有裨益。
                                          （楊全昌 撰）

新心學家  賀麟

                             （1902—1992）

                         一、遊學歐美  遍訪名流

                           學術救國  潛心譯述

    賀麟，字自昭，我國著名的思想家、西方哲學史家和翻譯家。1902年9月20日出
生在四川金堂縣楊柳溝村一個鄉紳家裡，父親是一位秀才，曾主持鄉里和縣裡的教
育事務。8歲時，賀按規矩進入私塾讀書。雖然所學仍不外《四書》、《五經》，且
重在記誦而輕忽理解，但幼年賀麟卻憑其聰慧，亦稍能領悟儒家思想之奧義而深受
其熏陶，尤其是對宋明理學，雖只是一知半解，淺知粗義，但卻特別感興趣，這為
他後來研習國學打下了基礎。1917年，賀考入省立成屬聯中——石室中學學習。19
19年，他又以優秀成績考入清華大學的前身清華學堂，開始接受長達七年的正規高
等教育。
    在清華這座名流薈萃的高等學府，賀如魚得水，盡情地徜徉在知識的海洋中。
他除了圓滿完成學校所規定的必修課程外，還盡量多地選聽各種專題講座，以擴大
自己的知識視野。1920年春，著名學者梁啟超應聘到清華講「國學小史」，並在聞
一多舉辦的文學研究會上講授中國文學，賀聞訊即前往聽講。梁曾是戊戌維新運動
的重要人物，素以口才絕佳，極善演講著稱，他更是一位飽學之士，國學功底深厚。
他對中國哲學，尤其是陸王心學更是精研入微，講來如數家珍。這種融精深學識與
天才演講於一體的教學，深深地吸引了正求知若渴的賀麟，使他為之傾倒，並從此
把梁啟超視為自己的楷模。為此，他經常造訪梁啟超，並在梁的指導下，寫出了國
學研究方面的處女作《戴東原研究指南》以及《博大精深的焦理堂》，並公開發表。
    賀在清華時，著名學者梁漱溟亦客居清華園，時常應邀講學。賀麟不但親聆講
授，還多次登門拜訪、請教。與梁啟超不同，梁漱溟不喜歡給青年開長長的書單，
而只是簡明地說：「只有王陽明的《傳心錄》與王心需的書可讀，別的都可不念。」
其用意在於，青年學生在為學之初，切忌好高騖遠，而應專於一處，精研細讀，用
心體會，然後才可舉一反三，旁及其他。
    在梁啟超和梁漱溟的講授中，所體現出的恢宏學識與人格力量，深深地感染著
賀麟。尤其是他們對王陽明哲學的推崇與精深講解，更給賀氏以深刻的影響。幾十
年後，他所創立的「新心學」顯然與王陽明哲學有著不可分割的聯繫。可以說，是
梁啟超、梁漱溟這兩位國學大師將賀引進了國學研究的大門。
    賀氏後來之所以走上翻譯、介紹西方學術思想之路，尚得力於另一位良師。19
24年，著名翻譯家、《學衡》雜誌主編吳宓到清華大學任「國學研究所」主任，並
聘有導師王國維、梁啟超、趙元任、陳寅恪等。吳宓在清華首次開出翻譯課，系統
講解翻譯原理與技巧，並輔導翻譯練習。選習此課的人本不多，能堅持不去的就更
少，賀不但選修了此課，還是少數幾個能堅持到底的人。他與另兩位好友張蔭麟、
陳銓三人最得吳宓賞識，人稱「吳門三傑」。在吳宓的影響和幫助下，賀不僅對翻
譯產生了濃厚的興趣，打算「步吳宓先生介紹西方古典文學的後塵，以介紹和傳播
西方古典哲學為自己終生的『志業』」，同時他還在翻譯理論的研究上開始有了自
己的見解。1925年秋，賀寫成《論嚴復的翻譯》一文，發表在《東方雜誌》第24卷
第49號上。這篇論文從翻譯的對象、翻譯標準、翻譯的副產品等三個方面，探討了
中國翻譯界的先驅者嚴復在翻譯介紹西方思想文化方面的貢獻和值得借鑒之處，這
篇論文，是嚴復在1921年去世以後，關於他的翻譯思想、手法及其影響的第一次系
統研究，也正是通過這種研究，賀從嚴復那裡借鑒和吸收了許多有益的東西，例如，
嚴復喜歡在譯著前作長序，從此來介紹作者的生平、『思想，並借此表述譯者的學
術思想、見解和觀點，以幫助和啟迪讀者，這種方法即為賀所接受，並成為他以後
長期從事翻譯工作的一個重要內容和方法。如果說，在清華期間，是梁啟超、梁漱
溟等人將賀領進國學之門，並對中國傳統文化感興趣的話，那麼，將其引進翻譯領
域，並使其初步確立以翻譯介紹西方思想文化為自己終身事業的人，則是吳宓。
    1926年夏，賀畢業於清華大學。多年的求學生涯使他深刻地認識到，「一個沒
有學問的民族，是要被別的民族輕視的。」為此，他決定遠涉重洋，赴美求學。同
年8月，賀離開祖國，赴美國奧柏林大學哲學系學習，希望學得西方古典哲學這個西
方文化的正宗，並把它介紹到中國，藉以幫助解決中國的根本問題。
   

    在奧柏林大學兩年的求學中，賀最大的收穫是接受了斯賓諾莎的「實體」學說，
並由此跨進了德國古典哲學的大門。在奧柏林大學老師的引導下，賀對斯賓諾莎哲
學產生了濃厚的興趣。在認真研讀其代表作《倫理學》的過程中，他驚異地發現，
隱藏在著作中那些枯躁、晦澀的「公理」、「定理」、「證明」後面的，是一個偉
大的靈魂對世界人生的玄鑒深思，如同大自然一樣寧靜自在而又內蘊豐富。追求
「情理合一」的賀對他的學說一見傾心，並在紀念斯氏逝世250週年之際，專門寫了
一篇研究其思想的文章，認為：斯賓諾莎所說的人受到利慾、情感的奴役，要解除
它就需求助於理性，於是產生自覺的道德的思想，與中國宋儒「盡天理，滅人欲」
的思想傾向很相似；而斯所說的「實體」或「上帝」，就是自然，理性所要認識的
就是這不生不滅的「實體」，這與主張「齊物我，一天地」的莊周思想頗為接近。……
正是受斯氏哲學和人品的影響，賀遂立志要把斯氏哲學思想翻譯介紹到中國來，這
一工作成了他後來一生治學的重要內容之一。
    1928年2月，賀以優異成績從奧柏林大學畢業，獲學士學位。同年，轉入芝加哥
大學，但因不滿於芝加哥大學偶爾碰見的那種課上空談經驗的實用主義者，遂又在
下半年轉往哈佛大學。因哈佛大學極重西方古典哲學，這很合賀的興趣。在這裡，
他通過刻苦努力，終於攻下了西方古典哲學中康德哲學這一大難關，為其進一步深
入理解和研究西方哲學打下了堅實的基礎。此間，他還有幸聽過大哲學家懷特海的
幾門課，並曾與同學沈有鼎、謝幼偉到懷特海家作客，共同探討中西哲學問題。在
他的印象中，懷特海之風貌很像宋儒程顥，光風霽月般瀟灑而又自然樸真，其對世
界、人生的看法與感受既深刻而又豐富生動。
    在美國求學期間，賀通過聽課、看書，對黑格爾哲學亦有一定的瞭解，他先後
聽過三個講黑格爾哲學的課，一是芝加哥大學的實用主義者米德開的哲學史課；一
是哈佛大學新黑格爾主義者霍金開的「形而上學」課；再就是波士頓大學旁聽人格
主義領袖布萊特曼開的黑格爾邏輯學課。另外，美國新黑格爾主義領袖魯一士的
《近代唯心論演講集》和《近代哲學的精神》這兩本著作，給賀理解黑格爾哲學以
很大的啟發和幫助。但他總有一種眾說紛紜，莫衷一是的感覺，總感到對黑格爾的
瞭解猶如隔靴搔癢，沒有真正深入到裡面去。隨著他對以康德、黑格爾為代表的德
國哲學興趣的日益濃厚，他深感在美國難以學到其神髓，於是，他毅然放棄唾手可
得的博士學位。於1930年夏從紐約乘船遠赴康德、黑格爾的故鄉。
    賀經過短期的德文和拉丁文補習，即入柏林大學。他立刻感受到德國人對純粹
哲學的興趣與愛好遠勝過美國人。最大的課是哲學概論，兩千人的課堂擠得滿滿的，
主講人常是學問與口才都甚佳的老教授。「那樣隆重，我像是在參加教堂的禮拜。」
賀這樣形容當時的情形。
    賀選了著名哲學家、新黑格爾主義者哈特曼教授的、「歷史哲學」課，並對哈
特曼對黑格爾辨證法的獨到見解深為膺服。哈氏認為，黑格爾的辨證法是一天才的
直觀的整體，是一種藝術，有其必然性。但這個必然性的規律與普通的規律不同，
它不是一般的抽像的理智方法，沒有通常所說的三個規律，而是一種體驗精神生活
的方法。賀以為哈特曼抓住了黑格爾辨證法的真諦，並在回國後所發表的《辯證法
與辯證觀》一文中引證和發揮了哈氏的觀點，反對把辯證法簡單地歸結為三個規律
的作法。
    通過整整一年的緊張學習，賀麟圓滿地完成了學業。在回國前夕，他還專程到
法蘭克福拜訪了斯賓諾莎學會的秘書長格布哈特，並經其介紹加入了國際斯賓諾莎
學會。
    1931年8月，賀結束了5年的歐美求學生涯，回到祖國，被聘於北京大學，主講
「哲學問題」、「西方現代哲學」、「倫理學」等課程，並在清華大學兼課，講授
「現代西方哲學」、「西洋哲學史」等課程，他講課的最大特點是「情理交融」。
他時常審記當年懷特海對他的教誨：「我們不要以學習的態度去研究哲學史，要如
同研究現在的實實在在的事情一樣去研究」，而把哲學史看成一種有生命的哲學，
既注重實在知識的講授，又加入自身的感受與體驗。因此他的講課深入淺出，語言
生動，如行雲流水，引人入勝，深受學生的歡迎。
    在繁忙的教學之餘，賀還翻譯、介紹了大量的西方哲學著作。他在回國後不久，
就譯出了斯賓諾莎《倫理學》的第一、二部分作為教材；1936年，他將早在美國時
就已譯出的魯一士《近代唯心論演講集》中關於黑格爾《精神現象學》的幾章以
《黑格爾學術》為名，與另一本介紹黑格爾的著作——開爾德的《黑格爾》同時出
版；1943年又出版了他翻譯的斯賓諾莎的《致知篇》。而他在西南聯大時領導的
「外國哲學編譯委員會」則在短短的幾年間，共組織翻譯了20多種外國哲學名著。
這對增進我國學術界對西方哲學的瞭解，促進中西哲學的交流與我國哲學的發展，
實在是功不可沒。
    正是在深入研究西方哲學的基礎上，並把它與中國哲學尤其是宋明理學中陸五
一派相結合，提出自己的見解，賀麟形成了自己獨特的「新心學」哲學思想。他在
40年代先後出版的《近代唯心論簡釋》（1942）、《文化與人生》（1947）、《當
代中國哲學》（1947）」等著作，就是反映其、「新心學」哲學思想的代表作，並
因此而奠定了他「新儒家」學者的地位。
    在抗戰期間，賀有感於民族危亡，文化衰頹，而力倡「學術救國」。早在1931
年時，他就寫了《德國三大哲人處國難時之態度》一書，以激勵國內學人的救國之
志。「九·一八」事變之後，他的理想與志向使他無法沉默，先後發表了《新道德
的動向》、《抗戰建國與學術建國》和《法制的類型》三篇文章，提出了振奮民族
精神、宏揚學術文化、實行政治革新等主張，並因此受到蔣介石的關注而被四次召
見。當時的賀一心想以學術救國，書生氣十足，他對蔣介石抱有一定的幻想，即幻
想蔣能採用他創立的理想唯心主義來改造國民黨，改造社會。然而，這種幻想隨著
國民黨腐敗無能的日益暴露而很快就破滅了，其思想也趨向進步。抗日戰爭勝利後，
他在北大擔任訓導長時，多次出面保護甚至營救進步的青年學生和教授，深受學生
的擁戴。在北平解放前夕，他經過鄭重考慮，並在中供地下黨員和進步人士的幫助
下，斷然三次拒絕了蔣介石要他飛往台灣的通知，決心留在大陸，和全國人民一起
迎來了北平的解放和新中國的建立。
    解放後，賀仍在北大哲學系任教。1955年調中國科學院哲學和社會科學部（
「文革」後改為中國社會科學院）哲學所任西方哲學組組長。
    1950年底至1951年，賀響應中國供產檔的號召，走出書齋，投身於轟轟烈烈的
社會實踐中，他先後到過陝西的長安和江西的泰和參加土改運動。就在這次土改過
程中，賀目睹新中國的新氣象，思想和感情都發生了較大變化。1951年4月2日，他
在《光明日報》發表《參加土改改變了我的思想》一文，公開表示贊同唯物論，並
批判了唯心論的錯誤觀點。
    1954年，學術界又展開了批判胡適思想的運動，這實際上是50年代初期知識分
子思想改造運動的繼續和深入。賀不計較某些不公正的對待和無端的嘲諷，主動積
極地參加到這一批判運動之中，並把批判活動看成是「對自己思想的一種改造，是
和自己過去的反動唯心論思想劃清界限的一種表現形式」。1955年1月19日，《人民
日報》公開發表了他寫的《兩點批判，一點反省》一文，在社會上引起強烈反響。
文中不但批判了胡適和梁漱溟的唯心主義思想，還對自己的思想進行了無情的揭露
和批判，充分表現了賀敢於深刻地解剖、批判自己，並從根本上改變自己以前的思
想觀點的勇氣。此文在當時受到普遍的讚揚，但在現在看來，卻反映了當時的知識
分子在思想改造運動中，自覺或不自覺地在某種程度上受到「左」的思想的影響。
    1957年以後，「左」的傾向開始逐漸氾濫，賀也多次受到批判。迫不得已，只
好遠離哲學而埋頭於翻譯工作。文化大革命中，賀被打成「反動學術權威」而多次
受到批鬥，家被抄了三次，房屋被分佔，大部分東西被拿走、燒燬，還被關進「牛
棚」一年多，受盡折磨。後來還以「勞動鍛煉」的名義被遣送到河南農村干校改造
兩年。對於這一切，賀以一個哲人獨具的冷靜與超然態度默默地忍受著。但卻從未
放棄過對學問的研究與追求和對黨的信任。
    粉碎「四人幫」之後，賀迎來了人生的又一個春天。作為學術界的著名學者，
他不顧年老體衰，振奮精神，全身心地投入到恢復和發展中國的學術活動之中。19
79年6月，他作為中國社科院訪日代表團的一名成員去日本作學術訪問，同年8月，
又率中國代表團參加了在南斯拉夫舉行的國際黑格爾哲學第十三屆年會；1983年10
月至11月，他又應香港中文大學之邀，赴港講學月餘。所有這些學術活動，使得與
世隔絕達十幾年之久的中國學術界再一次與世界潮流匯合，並為世界所認識。尤其
值得稱道的是，在賀的積極倡導和大力支持下，由國內西方哲學史研究領域的一流
專家學者組成，分別於1981年和1988年成立的「《黑格爾全集》編譯委員會」（賀
擔任該會名譽主任委員）和「西文哲學名著研究編譯會」（賀任名譽會長），為中
國學術界瞭解世界、走向世界作出了巨大的貢獻，它是我國學術事業走向繁榮發展
的一個重要標誌。
    在參加大量學術活動，為推動和繁榮我國學術事業而積極奔走的同時，他並未
停止手中的筆，而是通過不懈的努力，使自己的人生晚秋結出了纍纍碩果。他的黑
格爾《哲學史講演集》（第四卷）、《精神現象學》（下卷）和《小邏輯》修訂本
相繼再版；他還先後發表了數十篇有關哲學研究（尤其黑格爾哲學）的高質量論文。
而1984年出版的《現代西方哲學講演集》（根據他早年的講課紀錄整理修訂而成）
和1986年出版的《黑格爾哲學講演集》，更被學術界看作是他一生哲學研究道路上
的兩座豐碑。此外，他還從中國學術的長遠發展著想，以極大的熱情和耐心，先後
為西方哲學史專業培養出了5名碩士研究生和4名黑格爾專業的博士研究生。所有這
些成果，充分地反映了賀在新形勢的鼓舞下，在學術領域裡生生不息、奮鬥不止的
精神風貌，和一個老學者對學術事業的無限熱愛與不懈追求。
    1986年10月10日至13日，為了紀念賀從事教學、研究工作55週年，國內外300餘
名專家、學者會聚北京，舉行了「賀麟學術思想討論會」，一方面對賀一生教書育
人的學者生涯給予了極高的評價，另一方面也對他的哲學思想及翻譯、研究進行了
多方面的探討和系統的總結，並作出了科學的評價和充分的肯定。這對於賀這樣一
位一生坎坷、歷經磨難的老學者來說，無疑是一種極大的鼓舞和安慰。
    歷經80多年的風風雨雨，路途坎坷，並為中國的學術事業努力奮鬥了一生的賀
麟，眼看著祖國的學術事業日漸走向繁榮，終於感到可以放心地去了。1992年9月2
3日，在他過完90歲生日後的第三天，因病逝世於北京。

                       二、力倡新儒學  深情事陸王

    賀麟在40年代初即明確提出「新儒家哲學」的概念，但與梁漱溟、熊十力、馮
友蘭等早期新儒學重要人物不同的是，賀氏並沒有建立起一套完整的新儒學思想體
系。他沒有系統闡發其哲學思想的專門著作，有的只是一些長短不一、深淺各異的
論文，他最主要的哲學著作《近代唯心論簡釋》和《文化與人生》就是這些論文的
彙集。正是藉著這兩本論文集和《當代中國哲學》一書，我們得以瞭解賀氏哲學思
想的形成及其基本觀點和立場。
    賀氏哲學思想的形成，是以對「新儒學」思潮的分析和總結為基礎的，他認為，
「新儒家」哲學代表了「五·四」以來哲學思潮的主流。他說：「廣義的新儒家思
想的發展或儒家思想的新開展，就是中國現代思潮的主潮」，而梁漱溟、熊十力、
馮友蘭等人就是推動這一主潮的得力人物。為此，他著力對他們的哲學思想進行了
評析。
    賀認為，梁漱溟的「新孔學」是五·四時期「比較有系統，有獨到的見解，自
成一家言，代表儒家，代表東方文化說話的」（《當代中國哲學》），而梁本人則
是「新文化運動以來，倡導陸王之學最有力量的人」，「他堅決地站在陸王學派的
立場，提出『銳敏的直覺，以發揮孔子的仁和陽明的良知」（同上）。賀指出：梁
一方面倡導儒家的人生態度，另一方面又主張全盤接受西方的科學和民主，這雖未
完全逃出「中學為體，西學為用」的舊框架，但卻比較巧妙地避免了東方文化優於
西方文化的偏狹復古思想，因而有別於當時冥頑不化的復古主義者。在賀看來，他
的思想在當時的社會起到了「使人對整個東方文化的前途，有了無限的樂觀和希望」，
從而「助長國人對於民族文化的信心和自尊心」的作用。
    但賀對梁漱溟的思想亦有所批評：首先，從整個思想體系來看，「梁先生注重
的是文化問題，他發揮儒家陸王一派思想，亦重在人生態度方面，很少涉及本體論
及宇宙論」，而缺少了對儒家哲學形而上學的研究，不免失之簡單與粗糙；其次，
梁對東西文化的比較「只是技拾許多零碎的事例」而「缺乏文化哲學的基礎」，因
而其文化比較理論就顯得較多經驗的感受而缺乏嚴密的學理說明和邏輯論證。再次，
梁雖大力提倡其直覺認識論，但他對「直覺」這一概念的界說及其內涵的規定始終
是含混不清的，且在邏輯上有前後矛盾之弊。從現代新儒學自身的發展來看，賀對
梁的批評無疑是正確的。當然，這種批評並非是否定梁的整個哲學體系，而是希望
在批評的基礎上力求探索出使之更加完備和更加精緻的途徑。
    對於熊十力及其「新唯識論」哲學，賀給予了高度的評價，認為熊是近代以來
「得朱陸精意，……為陸王心學之精微化、系統化景獨創之集大成者。」他認為：
「新唯識論」的高明之處在於，他雖以佛學元論開篇，但卻不困於佛學；它不單講
本心，而且講翁辟；不只講本體，而且講大化流行之用，故能「發揮陽明『即知即
行』的義蘊，提出作用不二，即流行見本體的說法，以為基礎，這就是他超出『離
用言體，未免索隱行怪』、『於性體無生而生之真機，不曾領會』的佛家思想的地
方」（同上）。在他看來，熊十力從本體論和宇宙論的角度闡發陸王心學所建立的
形上學，不但彌補了梁氏哲學的缺陷，奠立了新儒學形上學的本體論基礎，而且與
自己提出的關於「仁」的本體論，「仁」的宇宙觀思想極相契合。至於熊氏哲學的
不足之處，所言甚少，「獨於『本心即理，心者理也』一點，似少直接明白的發揮」。
而這一點正是賀自己後來大加闡揚之處，並成為其新心學的核心。
    對於馮友蘭的「新理學」哲學，他認為，馮雖然深受英美新實在論的影響，但
實際上仍是程朱理學的繼承者。他指出：「馮先生認為任何事物之所以成為事物，
必依照理，必依照氣，這是承繼朱子認事物為理氣之合的說法。而馮先生復特別對
於朱子幾物莫不有理之說加以新的發揮」（同上）。他認為，新理學確實「有集中
國哲學大成的地方」，而馮本人亦無疑是抗戰時期「中國影響最廣、聲名最大的哲
學家」。
    但是，賀對馮的哲學基本上是持批評態度。首先，他認為新理學有支離、拉雜
之弊。他說：「我嘗講，講程朱而不能發展到陸、王，必失之支離。講陸、王而不
能回復到程朱，必失之狂禪。馮先生只注意程朱理氣之說，而忽視程朱心性之說，
是講程朱而排斥陸、王，認陸、王之學為形而下之學，為有點『拖泥帶水』……且
與近來調和朱陸的趨勢不相協合。」（同上）在賀氏看來，馮氏不僅排斥陸、王，
而且也沒有能夠全面、正確的把握程朱，他取程朱理氣之說而去其心性之學，無異
於是「取其糟粕，去其精華」。顯然，這種批評實際上包含著新陸王批判新程朱的
意義，但又不全是這樣，因為賀氏並不反對程朱，反而主張融合程朱陸王之學（但
以陸王心性之學為主體）；其次，在認識論方面，賀認為新理學沒有把「真際」與
「實際」統一起來，是陷入了不可知論。他認為，新理學把「真際」與「實際」僵
硬地對立起來，從而無法說明物與理或道與器的同一性，更無法使」理」得到實證，
因而其存在也就很值得懷疑。這樣一來，新理學的本體論也就缺乏認識論的堅實基
礎；再次，賀認為，新理學的「邏輯分析」方法在「理智的分析和論證的嚴密」方
面多有可取之處，但卻「有趨於支離務外之弊」，因此，還須尋找別的方法。
    綜上可見，賀氏意在通過對早期新儒學思潮的總結、評價，指證其得失成敗，
吸取其經驗教訓，並試圖借助西方現代唯心主義的思想方法，以復活陸王心學為基
礎，建立一種新的哲學思想，以推進新儒學思潮的發展。
    同馮友蘭一樣，作為一個受西方哲學長期浸潤，並對西方古典哲學有深徹瞭解
與研究的學者，賀氏在建構自己的「新心學」哲學時，也自覺地選擇了某種深契己
心的西方現代資產階級哲學流派作為自己的方法論基礎和思想根源。基於自己的學
養淵源，賀氏選擇了二三十年代美國流行的新黑格爾主義作為自己的思想基礎。
    在賀的思想中，我們可明顯地看出新黑格爾主義哲學的某些特徵。新黑格爾主
義公開地標榜唯心主義，它既反對唯物論，也反對自稱中立的新實在論和經驗主義。
新黑格爾主義者都自稱為「絕對唯心主義」的信徒。他們在接受黑格爾哲學的某些
基本原則的前提下，吸收了康德、貝克萊的某些思想，並對黑格爾哲學作了主觀唯
心主義的解釋，從而表現出主客觀唯心主義相混合的傾向。在賀看來，新黑格爾主
義的這種思想傾向與陸王心學「心即理」的主觀唯心主義思想頗為契合。再者，新
黑格爾主義者強調整體思維，視「心」為「絕對實在」的認知方法，與陸王心學倡
導的「先立乎其大」的致思路向亦較一致。因此，賀站在儒家哲學（主要是陸王心
學）的立場上，吸收了新黑格爾主義的主觀唯心主義，並在努力尋找二者共同之點
的基礎上，試圖將二者融合起來，創立新說。因此，在賀的思想中，自覺地謀求使
重視邏輯認知和理性思辯的西方哲學與重視道德評價和直覺體悟的中國哲學相結合，
乃是一個貫穿始終的基本精神。
    基於融合、會通中西的精神，賀氏提出了自己發展新儒家哲學的基本思想。他
認為：「儒家思想的新開展，不是建築在排斥西洋文化上面，而乃建築在徹底把握
西洋文化上面」，「欲求儒家思想的新開展，在於融會吸收西洋文化的精華與長處」。
（《文化與人生》）具體地說，就是「從哲學、宗教、藝術各方面以發揮儒家思想，
使儒家精神中包含有科學精神，使儒家思想足以培植、孕育科學思想，而不致與科
學思想混淆不清。」（同上）這裡所謂從哲學、宗教、藝術等方面發揮儒家思想，
也就是吸收西方哲學、基督教和藝術思想之精華，來解釋、發揮、充實和改造儒家
之理學、禮教和詩教。因為在賀看來，儒家思想之主要內容，不外乎三個方面；一
是格物窮理，尋求智慧之理學；二是磨煉意志、規範行為之禮教；三是陶養性靈，
美化生活之詩教。因此，如要謀求「儒家思想的新開展」，可通過以下三條途徑來
實現：
    一是「以西洋之哲學發揮儒家之理學」，使儒學哲學化。賀認為，以蘇格拉底、
柏拉圖、康德、黑格爾等為「正宗」的西方哲學同以孔子、孟子、程朱、陸王為
「正宗」的中國哲學，都具有共同的唯心主義實質，即他所謂「東聖西聖，心同理
同」。因此，「儒家思想能夠把握、吸收、融會、轉化西洋文化，以充實自身，發
展自身，則儒家思想便生存、復活，而有新開展」（《文化與人生》）。當然，融
會、貫通的原則，應當是「以儒家精神為體，以西洋文化為用」，即以儒家思想或
民族精神為主體，去儒化西洋文化；融會之途徑，既可通過在儒學的範疇中注入西
方唯心主義的內容，如他用新黑格爾主義「心即絕對」的觀點去解釋「仁」，試圖
建立「仁」的宇宙觀和本體論，亦可通過用西方哲學的思想方法來論證儒家哲學的
典型命題。如他以新黑格爾主義的整體思維方法來論證儒家「心外無物」的命題。
而中西哲學融會、貫通的結果，將是「使儒家的哲學內容更為豐富、系統，更為嚴
謹，條理更為清楚，不僅可作道德之理論基礎，且可奠立科學可能之理論基礎」。
顯然，所謂儒學的哲學化，就是使西方唯心主義傳統與儒家唯心主義傳統相互印證，
尤其是以西方哲學的形式和方法來闡釋、發揮儒家哲學的唯心主義實質。其根本目
的就是要使儒家哲學向系統化、邏輯化的方向發展。
    二是「吸收基督教之精華，以充實儒家之禮教」，使儒學宗教化。賀所說的
「基督教之精華」，就是指滲透在現代基督教中的「精誠信仰，堅貞不二之精神」，
「博愛慈悲，服務人類之精神」，「襟懷曠達，超脫現世之精神」。所有這些，皆
可用來彌補「家庭制束縛性最大的中國禮教的不足」，從而「為道德注以熱情，鼓
以勇氣」。在他看來，現代的基督精神正可借來沖淡禮教的宗法色彩，使之趨於社
會化。為此，他將基督教之以上「精華」與儒家「仁」學的基本精神相融合，重新
解釋了儒家之禮教，他說：「仁即是救世濟物，民胞物與的宗教熱誠。《約翰福音》
有「上帝即是愛」之語，質言之，上帝即是仁。「求仁」不僅是待人接物的道德修
養，抑亦知天事天的宗教工夫。儒家以「仁」為天德，耶教以至仁或無上的愛為上
帝的本性。足見仁之富於宗教意義，是可以從宗教方面大加發揮的。」（同上）顯
然，這種「融會」的結果，是使儒家禮教帶上了濃厚的現代宗教色彩。
    三是「領略西洋之藝術，以發揚儒家之詩教」，使儒學藝術化。賀認為：詩歌、
音樂、建築、雕刻、繪畫、小說、戲劇等藝術形式，都有「無盡藏的美的價值」，
都是「同一民族精神與夫時代精神之表現」。儒家傳統中本有樂教與詩教，但在後
來的發展中，要麼消逝，要麼衰微，從而造成儒學「迂拘枯燥」，缺少「活潑的生
趣」的困境。他進一步分析說：「舊道德之所以偏於遼拘枯燥，違反人性，一則因
為道德尚未經藝術的美化，亦即禮教未經詩教的陶熔，……不從感情上去培養熏陶，
不從性靈上去順適啟迪，而只知執著人我界限的分別，苛責以森嚴的道德律令，冷
酷的是非判斷。再則道德未得兩性調劑，舊道德家往往視女子為畏途，他一生的道
德修養，好像可以敗壞於女子的一笑」，「生人的本性真情，橫遭板起面孔的道德
家的壓抑和摧殘，像這樣迂拘枯燥的道德，哪裡有活潑的生趣？」（同上）基於這
種分析，他明確倡導吸收西洋藝術的浪漫主義精神來改造迂腐、嚴酷的舊道學，以
使儒學藝術化、情感化，從而更富有感召力和生命力。
    這便是賀氏建構的融理學、禮教、詩教於一體的新儒學。在他看來，經過哲學
化、宗教化、藝術化的新儒學，不唯可以減少狹隘的舊道德的束縛，解放個性，發
展人們的自由，而且還可以提高科學興趣，奠定新儒學的思想和精神基礎。這樣方
可以使僵化的、喪失了孔孟真精神的儒家思想獲得新開展，增加新的活力與生命，
更可藉以應付新的民族危機，以上這種「三化」的方法，既是賀氏改造傳統儒學，
謀求儒家思想的新開展的主要方法，亦是他的「新心學」的主要理論特色，正是基
於這一方法，賀氏展開了他「心即理」、「心即物」、「心即性」、「體用合一」
等諸多哲學形態的具體論述，從而構成了他的「新心學」的主要內容和兼綜、融會
中西哲學的思想特徵。
    由以上看來，賀氏的哲學立場，大體可歸於「新陸王」的範疇。相對於馮友蘭
的「新理學」，故又被稱之為「新心學」。新心學雖然沒有形成象「新唯識論」或
「新理學」那樣嚴整的思想體系，但它公開打擊「回到陸王去」的旗幟，同新理學
相抗衡，在學術風格與學術旨趣方面皆有其獨到之處。
    首先，由於新心學產生於40年代，是較晚出的新儒家哲學，因而能對前此的新
儒學思潮作出評判和總結，並吸收他人的經驗與教訓，多少克眼了前人的理論缺陷。
    其次，賀的思想自始至終都貫穿著「現代與古代的交融，最新與最舊的統一」
這一基本宗旨，因而其思想表現出了少有的包融性和開放性。比如，他對五·四時
期新文化運動的看法就與眾不同。他認為，新文化運動並非只是負面的、消極的破
壞傳統文化，同時也是促進儒家思想新開展的一大轉機，其最大的功績在於滌除了
儒家思想之僵化、腐朽的軀殼，而顯露了孔孟之真面目、真精神。正如著名台灣學
者韋政通所說：「賀麟對儒家思想所開展的構想，最值得稱道的是，他站在弘揚儒
家的立場，對新文化運。動的反儒家思想能超越敵對意識，瞭解其限制，發現其對
儒家思想新開展的積極貢獻。」而對於西方哲學，他亦超越了論定高下優劣的偏狹
的思維定勢，而以開放的襟懷和平等的眼光，將中西文化視為人類共同的精神財富、
互有短長，要在互補。他說：「我們要認識哲學只有一個，無論中國哲學、西洋哲
學都同是人性的最高表現，人類理性發揮其光輝以理解宇宙人生，提高人類精神生
活的努力，……我們都應該把它們視為人類的公共精神產業，我們都應該以同樣虛
心客觀的態度去承受，去理會，去擷英咀華，去融會貫通，去發揚光大。」（《中
國哲學與西洋哲學》）因此，他既批判「本位文化論」，也批判「全盤西化論」，
而是站在更高的層次上和更大的範圍內謀求和致力於中西哲學、文化的融會與貫通。
    綜上觀之，在一定的意義上，賀可視為新儒學發展過程中一個承先啟後的集大
成者，他對推動新儒學運動的發展當有其不可抹滅的功績。
                                          （楊全昌 撰）

文化巨人  唐君毅

                             （1909—1978）

    現代新儒學的重要代表，被港台學界譽為「文化意識宇宙的巨人」的唐君毅先
生，公元1909年1月17日（清光緒三十四年十二月二十六日）生於四川宜賓縣，在兄
妹五人中居長。其先祖本為廣東五華人，六世祖時移居四川，以制糖起家，漸置田
產，家道殷實。其父迪風，17歲即中秀才，後曾在南京支那內學院從佛學大師歐陽
竟無先生研習內典。一生主要致力於文化、教育工作。其為學精博，於文字音韻、
儒家經義造詣高深。曾仿章太炎《新方言》而作《廣新方言》，並有《孟子大義》
一書傳世。其為人秉性剛直，不為權傾，不為利折，被歐陽大師稱許為「可以適道」
之人。其母陳大任，早年就學於成都淑行女校（即第一女子師範前身），後曾任教
於簡陽女子師範、成都敬業中學等，不幾年即賦閒在家，專事操家育子之責，一為
人情摯意撲，品性高潔，歐陽大師曾比之為「孟母」。其在閒暇之時，偶亦賦詩填
詞，今存詩330餘首、詞40闕，後輯為《思復堂遺詩》傳世。如此良好家學、家風，
於唐君毅之成長及一生人格之塑造影響頗大。
    唐君毅幼承庭訓，10歲即開始背誦《說文解字》。11歲時入學於成都省立第一
師範附小，次年，因其父被聘於重慶聯合中學任教而轉至該中學就學。在居重慶的
4年中，唐氏早慧的心靈已開始漸漸顯發。據他本人後來回憶說：有一次，當他聽到
父親誦讀孟子去齊的一段古文時，剎然間被孟子那種凜然浩氣感動得涕泣不已，令
其父大感驚詫。又因家居江濱，暇時常到朝天門碼頭前，靜觀兩江（長江和嘉陵江）
匯合之處之潮漲潮落。因見江中石頭忽隱忽現，遂生玄想：被江水淹沒後的石頭是
否還存在？對諸如此類看似淺顯實則深奧的問題的思索與回答雖不免幼稚、簡單，
但畢竟不再懵然無知。也就是在對他日常生活中所行所思的細心觀察中，其父已覺
察到少年的唐君毅深具哲思的慧根而著力加以培養。此間，他已開始廣泛地閱讀各
種書籍。當他讀到有關介紹唯識論的文章時，認為唯識所講「萬相皆識所變現」的
「萬法唯識」論很有道理，深契其心；當他讀《孟子》、《荀子》等先秦典籍時，
又引發了他對人性善惡問題的思索，認為孟荀皆主性有善惡，不同之處在於孟子將
人性之惡的一面叫作「欲」，而荀子將善的一面稱為「心」，並據此而著文5000餘
言，自證其說，還與其父辯難不已。尤其是當他讀到梁漱溟先生的《東西文化及其
哲學》一書時，頗多啟發。梁氏將人類文化之最後歸宿歸在佛家一向之論，少年唐
君毅深以為然，認為人生的最大快樂就是去盡一切慾望。但他又對梁的「直覺」說
頗為不滿。認為如事事皆憑直覺，便毫無道理可言。總之，唐君毅這一時期的勤學
善思為他日後的治學之路打下了良好的基礎。
    17歲時，唐君毅就讀於北京中俄大學，不久又轉入北京大學。在北大時，他經
常去聽梁啟超、胡適等人的講演，受益匪淺，但對胡適所倡導的「全盤西化」論卻
極不贊同。尤其是1927年初，適逢梁漱溟先生受北大之邀作長篇學術講演，唐君毅
有幸列座，親聆宏論，契悟良多，其間還頗得梁先生垂詢關照，深感於懷。同年夏
天，唐又轉至南京中央大學哲學系，受學於著名學者方東美、宗白華等，開始系統
接受哲學（尤其是方東美的新實在論）訓練。其間，著名學者熊十力曾應邀到中大
講學，專講新唯識論。唐君毅亦前往聽講，但由於他正沉潛於西方哲學而對中國傳
統哲學用心不深，故對熊氏所論「宇宙有一大生命」一說之精義始終不能領悟，認
為哲學之義必經由科學之途方能證得，並以此意於課堂上請教熊先生，但熊卻笑而
不答，請其自悟。
    在大學求學期間，唐君毅深受西方哲學的影響，尤其是方東美主講的新實在論
哲學。他後來回憶說：「在大學念哲學，我喜歡實在論，不喜歡唯心論。」他說的
「實在論」，是指英美的新實在論哲學。他說：「新實在論使我相信可能被經驗而
未被經驗之潛在的共相一定是有的。當我由相信宇宙間有無數可能存在的潛在的共
相，其中包含了無窮之真美善等價值時，使我生了無數的歡喜。」但後來，由於讀
了大受新實在論者攻擊的英國哲學家勃拉德萊的著作《現象與實在》，受其啟發而
去讀康德、黑格爾著作，「讀了黑格爾之《精神現象學》，才知除新實在論者一往
平鋪的哲學境界外，另有層層向上升高之哲學境界。」由此，他開始由新實在論轉
向黑格爾的主觀唯心主義，並在他以後的哲學研究中，明顯地深受黑格爾的哲學及
其方法的影響。
   

    在讀大學期間，唐君毅已基本形成了一套較完整的對人生的看法。他認為，人
之心靈乃一超拔自覺的生命存在，而物質的身體乃是對此心靈生命的束縛，心靈生
命常因其自覺性而求超拔於物外。因此，人之生命時常處在自覺的心靈與不自覺的
物質的衝突之中。而唯有自覺的心靈超脫於不自覺的物質的束縛時，人之生命才進
達於一至高的境界。而人之心靈超脫於物質束縛的唯一辦法乃是「絕欲」。只有棄
絕一切慾望與雜念，才能達到一種類似佛教涅槃的超升境界。
    1929年，唐君毅因故休學一年，返回成都，並在四川大學暫任西洋哲學史教職。
1932年，在他23歲時，於中央大學哲學系畢業，旋返成都教中學。次年初，又受母
校之聘，回中央大學任哲學系助教，1936年始升任講師。這一時期的唐君毅，年輕
氣盛，雄姿英發，心志齊天，常自覺於宇宙人生之根本真理，早已瞭然於心，洞見
無餘，足可開拓萬古之心胸，推倒一世之豪傑。其情也真，其氣也狂！他還在玄武
湖畔的無數次緩步默想中，心儀天地。神通萬古，終於悟得「精神生活之至極者，
則為聖為佛」。慨然有希聖之志！
    此後數年，他置身於教育學術界，馳騁古今，會通中西，為弘揚佛學，為中華
文化之返本開新而覃思竭慮，矢志不渝。1939年，在他31歲時，始著《人生之體驗》
一書。書中博采中西先哲之言，直陳人生理趣，以透顯對人生光明一面之柔情，並
以梁啟超詩句「世界無窮願無盡，海天寥闊立多時」之意為理想人格之歸宿。不久，
他又寫成《道德之實踐》（後收入《道德自我之建立》一書），提出道德的本質為
自覺的自己支配自己，以超越現實的自我。1941年，唐君毅在重慶結識牟宗三，因
談說甚為相契，遂結為知己，終生不渝。1944年，唐君毅升任教授，並被全系教師
椎舉擔任中大哲學系主任。同時，他正式出版了《人生之體驗》與《道德自我之建
立》。在後一部書裡，他從道德生活之本質＼道德自我之根源及人心之本體等三方
面立論，明確提出了超越自我，於當下一念中自覺的自己支配自己，以建立道德自
我的中心思想。書中所論，皆是他順著自己向內向上之性情，以開啟人生之智慧，
完善道德自我，確立人生方向。其言純懇真摯，情理交融，充分體現出作者那種超
拔向上之道德勁力和醇厚摯美之道德心靈。從這兩部書中，透顯出作者那種真切深
微的人生體驗，這種體驗表現為一方面反觀自己，一方面又照察人生全幅的內容和
整個過程，表現出一種超拔不俗的內向反省和向上提升，內中所顯示的，不止是理
想主義的情調，更充分表現出理想主義的精神。牟宗三讀此二書時，曾讚歎之為
「精誠側但，仁智雙彰，一是實皆理之流露，而並世無兩者也。」（牟著《認識心
之批判》序）這兩部書的出版，標誌著唐君毅的思想已趨於成熟。
    1947年秋，唐君毅因中央大學無理拒聘其好友牟宗三而憤然離去，轉任無錫私
立江南大學教授兼教務長。1949年4月，應廣州私立華僑大學之聘與錢穆先生聯袂南
下赴教職。當此之際，國民黨敗勢已定，全國解放在即，唐君毅心懷疑慮，遂於8月
離粵赴港，並發表《至聖先師孔子二千五百年紀念》一文，重塑孔子之世界地位，
稱孔子之精神不止於對真理的追求與虔敬，還有繼承過去文化，重建當時文化，開
啟後世文化的宏大氣魄。文中流露出作者強烈的文化使命感和承擔感。同年10月，
為了給離開大陸到香港的青年學子以繼續學習的機會，唐君毅應錢穆之倡，會同張
丕介、程兆熊諸君在香港創辦文商專科夜校。次年10月，改夜校為日校，並將校名
改為「新亞書院」，寓「重新賦予亞洲以新生命」之意。錢穆明確提出書院的宗旨
為：「上溯宋明書院講學精神，並旁采西歐導師制度，以人文主義教育為宗旨，溝
通世界東西文化。」顯然，新亞書院無論在教育宗旨還是在方法上，都力圖把中國
傳統的書院教育與西方近代以來的學院教育結合起來，目的在於把對學生道德理想
的培養和專業知識的訓練結合起來。
    新亞書院創建初期，條件極為艱苦，僅有極簡陋之教室兩間，別無其他任何校
捨及辦公設施，但創始諸君以「延續中國文化」的使命感，懷橫通天下、縱貫百世
之心，起振衰扶危之志，布衣竹傘，篳路藍縷，全不計個人得失，表現出了艱苦卓
絕的精神。在師生的共同努力下，新亞日益光大，成就漸為世所矚目，其精神更為
世所欽佩。後來終於得到美國耶魯大學教育基金會的捐助合作，使新亞初具規模，
成為向世界傳播中華文化的重要基地之一。
    新亞書院是唐君毅後半生傾心傾力之地。創院之初，他即擔任教務長、哲學系
主任等職並倡導設立文化講座，除他親自主講外，還多方延請文化學術界之名宿擔
任，前後四五年，達139次之多，成為新亞獨具特色的教學形式。作為新亞的創始人，
唐君毅的目的絕不僅在一般性的辦學育人，而是意在將新亞辦成一座宏揚中華文化
及其精神價值的堡壘，因此，他極為重視新亞的教育方針。並極力塑造一種新亞精
神。他在1952年發表的《我所瞭解之新亞精神》一文中明確提出了新亞精神的中心
主旨是「講求中華傳統文化精神的現代化」，其精神理想在於「一方希望以日新又
日新之精神，去化腐臭為神奇，予一切有價值者皆發現其千古常新之性質；一方再
求與世界其他一切新知新學相配合，以望有所貢獻於真正的新中國、新亞洲、新世
界。」也就是要有強烈的文化使命意識，以宏揚和創新中國文化為最高理想。正因
為此，新亞同學都視學院的主要創始人錢穆為「聖人」（孔子），唐君毅為「亞聖」
（孟軻）。
    中國傳統文化在現代受到了前所未有的挑戰，身處西方文化居統治地位的香港，
唐君毅更有切膚之感。但他不為物擾，不為威屈，憑著儒家「知其不可而為之」的
執著態度，動心忍性，以傳教士般的犧牲精神和堅定的立場，全力維護、宏揚中國
文化。多年來，他履艱忘危，居約事大，寵辱兩忘，專志於新亞之建設與發展。19
63年9月，為滿足香港華人社會之需要，經香港政府批准，新亞書院與聯合書院和教
會辦的崇基書院聯合成立香港中文大學。經過唐君毅的據理力爭，新成立的中文大
學實行聯合制，使各成員學院具有較大的獨立性和自主性，新亞獨特的教學風格和
教育精神也得以保持。唐君毅被聘為中文大學哲學系教授，並兼任哲學系系務會主
席，還被選任為第一任文學院院長。1967年又受聘為新亞研究所所長。然而，中大
成立後不久，其措施即與新亞書院的教育理想和一貫精神漸生牴觸，相去日遠，致
使新亞又陷入新的艱危困頓之中。為了維護新亞傳統，保持新亞行政和教學的獨立
性，唐君毅據理力爭，毫不退讓，致與中大當局屢生齟齬，矛盾日深。其間，錢穆
因不滿於中大當局的百般刁難而憤然離港去台。張丕介亦因新亞理想受挫而憂傷成
疾，不久即去世。當時，另一位新儒家重要人物徐復觀曾著文說，新亞是憑著錢穆
的名望，唐君毅的理想和張丕介之頑強精神來支撐的，而如今一去一逝，遂使唐君
毅陷入孤立無援，獨撐危局的苦境。1973年，中大當局一意孤行，宣佈廢棄聯合制
而改行一元化的集權制，完全違背新亞書院加入時的初衷。為此，新亞研究所在19
75年正式宣佈脫離中文大學而獨立，唐君毅繼續擔任所長，決心「將新亞精神帶出
中大」。1976年12月，因反對中大改制徹底失敗，新亞書院董事會錢穆、唐君毅等
9人聯合發表辭職聲明，宣佈退出董事會，唐君毅還在刊物上撰文斥責香港政府「背
信食言」，憤激之情，溢於言表！
    在艱難、緊張的辦學同時，唐君毅也絕不放棄任何一個向世界宣傳中國文化的
機會。他曾多次參加各種重要的國際學術會議，如：1957年出席在夏威夷舉行的第
三次「東西哲學家會議」，此後又在1964年出席了第四次「東西哲學家會議」，並
受聘在夏威夷大學專講「新儒學」數周；1965年出席了在南韓漢城高麗大學舉行的
「亞洲近代化問題國際學術大會」；1967年出席了美國哥倫比亞大學舉辦的「明代
思想國際學術會議」；1969年，被聘為東西哲學家協會國際委員會委員，協助籌辦
並出席了夏威夷第五次「東西哲學家會議」；1970年出席了哥倫比亞大學在意大利
舉辦的「中國十七世紀思想會議」等等。所有這些東奔西走，勞攘奔波，皆源於其
心中蘊藏的對中國文化的摯愛以及亟欲將之傳播於世界的堅定信念和執著追求。
    唐君毅儘管處境艱迫，卻能外抗塵俗，專志宏道、育人，內而奮發勵學，筆耕
甚勤。他本「新儒家」一脈，沿「返本開新」之途，予儒家思想繼續發揚光大。他
認為，先前諸師友如蒙文通、梁漱溟、熊十力、方東美、錢穆、牟宗三等人對中國
文化問題的論著皆大有助於民族文化的復興與民族精神的自覺。但遺憾的是，幾乎
都沒有或甚少從分析中國哲學的智慧入手來闡釋中國文化的「精神價值」。有鑒於
此，他在1953年出版了《中國文化之精神價值》一書，從中西文化思想比較的角度
入手，力求以清晰、明瞭的哲學概念，對中國傳統文化中之人生意趣、文藝境界、
人格精神和宗教智慧等通常須以直覺了悟之內在意蘊一一加以疏解，以凸顯中國文
化的本來面目，彰揚中國文化之獨特精神，並闡述中國文化精神對西方文化精神可
全部攝取之理由，以展開中國未來的人文世界。1955年，他又出版了《人文精神之
重建》（又名《中西人文精神之返本開新》）。他基於「中國人文精神之返本，足
為開新之根據，且可有所貢獻於西方世界」這樣一種信念，力圖從觀念上疏導、融
解近百年來中國人所感受之中西文化的矛盾衝突，並圍繞著他極為著重的為學為人
之中心信念：「人當是人，中國人當是中國人，現代世界中的中國人亦當是現代世
界中的中國人」，而展開了人生理想、人格範型與人文精神之廣泛討論。
    1957年，他應美國務院邀請，赴美訪問、考察，其間與居美的另一位新儒學重
要人物張君勱多次晤談，都覺得歐美學人對中國文化的研究方式及其觀點多有偏狹
與不當之處。遂擬聯名發表一文化宣言以對治西方學者對中國文化的種種偏見。大
意既定，即由張君勱致函當時在台灣的牟宗三、徐復觀二位先生，徵得同意，並先
由唐君毅起草初稿，再寄給其他人過目。徐復觀在後來談到《宣言》的形成過程時
說：「這篇宣言是由唐先生起稿，寄給張、牟兩先生，他們兩人並沒有表示其他意
見就簽署了。寄給我時，我作了兩點修正：（1）關於政治方面，我認為要將中國文
化精神中可以與民主政治相通的疏導出來，推動中國的民主政治。這一點唐先生講
得不夠，所以我就改了一部分；（2）由於唐先生宗教意識很濃厚，所以在《宣言》
中也就強調了中國文化的宗教意義。我則認為中國文化原亦有宗教性，也不反宗教；
然從春秋時代起就逐漸從宗教中脫出，在人的生命中實現，不必回頭走。便把唐先
生這部分也改了。改了以後寄還給唐先生。唐先生接納了我的第一項意見，第二項
則未接受。」（《徐復觀傳記資料》〈一〉）。
    經過反覆磋商，達成基本共識後，遂於1958年元旦在香港的《民主評論》和台
灣的《再生》雜誌上同時發表由牟宗三、徐復觀、張君勵、唐君毅四人聯合署名的
《為中國文化敬告世界人士宣言》，副題為《我們對中國學術研究及中國文化與世
界文化前途之共同認識》。此《宣言》被港台學術界稱為「研究當代新儒家性格及
其基本方向的最重要文獻。」
    《宣言》洋洋灑灑四萬餘言，非常廣泛地論及了中國文化的註釋方法、精神生
命、超越意義及未來發展途徑等多方面的問題。《宣言》首先強調了中國文化問題
自有其世界意義和重要性，批判了近代以來西方學人把中國文化等同於古埃及、古
波斯等已死的博物館文明而用考證古董、解剖死屍的心態和方法對待它。《宣言》
飽含感情地指出：研究中國文化，首先必須肯定其活的生命之存在，肯定「這中間
有血、有汗、有淚、有笑、有一貫的理想與精神在貫注。」必須對歷史文化傳統懷
著「同情」與「敬意」去研究它，瞭解它，而「敬意向前伸展增加一分，智慧之運
用亦隨之增加一分，瞭解亦隨之增加一分」（見《宣言》第三節）。其次，《宣言》
還著力強調了中國文化中之超越的意蘊，認為它體現了倫理道德、超越情感和宗教
精神的和諧統一。再次，《宣言》亦承認中國文化需要吸收西方的民主與科學，以
促進中國文化的健康發展，但這種吸收絕不是外在的強行添加，而必須建立在中國
文化理想本身之發展方向的基礎上。
    《宣言》的發表，既體現了唐君毅等人對中國文化的基本主張和共同立場，同
時也標誌著他們由是成為了國際哲學家公認的新儒者，60年代以後，港台新儒學得
以較大發展，並且影響日增，今天仍有方興未艾之勢，這與《宣言》的發表即唐、
牟諸君的積極倡導不無關係。
    1958年，唐君毅又出版了《文化意識與道德理性》一書，共上下兩卷。他明確
指出，寫作此書的目的在於為中西文化理想的融通建立一理論基礎，提出一套文化
哲學體系，說明人類一切文化活動都屬於一種道德自我或精神自我、超越自我，而
為其分殊之表現。為此，他一方面試圖通過推擴所謂道德自我、精神自我之涵義，
以說明人文世界之成立；另一方面又力求統攝人文世界於道德自我、精神自我之主
宰之下，從而達到道德自我、精神自我與各種文化活動之融會貫通。唐君毅稱他的
這種努力乃是「為中西文化理想之會通，建立一理論基礎，而為未來之中西文化精
神之實際的融合，作一鋪路之工作。」同年，他又出版了《中國人文精神之發展》，
此書又名《科學、民主建國與道德、宗教》。是繼《人文精神之重建》而作。後者
重在泛論人類人文精神之重建，說明一般社會性及世界性之文化理想。而前者則著
力於中國人文精神今後之發展，內容緊扣中國之建國問題而言，他從中西方人文精
神之發展歷程及科學、民主與中國文化之內在關係等方面，論證了西方的科學精神
與中國的人文精神的衝突是完全可以化解而終將歸於一途。
    時進60年代，唐君毅的著作方向，乃漸轉於哲學本身的研究。這一意圖早在他
1955年出版的《人文精神之重建》中就已明確地表示過。他說：「以後擬少寫此類
之文章，仍回到比較更切實的學術工作。」他認為，「返本開新」的關鍵，不僅在
於對時代病痛的反省與批導，更在於要切實地從疏理整個文化遺產的學術工作做起，
庶期開出爾後學術文化乃至政治教育之具體路向。基於這種認識，1961年，他出版
了獨具新意的兩卷本《哲學概論》。他在《自序》中直陳此書之方法與旨趣，「是
直接中國哲學之傳統，以中國哲學之材料為主，而以西方印度之材料為輔。於問題
之分析，求近於英國式之哲學概論。於答案之羅列，求近於美國式之哲學概論。而
各問題之諸最後答案，則可配合成一系統，求近德國式之哲學概論。期在大之可證
成中國哲學傳統中之若干要義，小之則成一家之言。」他一反時人純以介紹西方哲
學為內容的寫法，而是熔中、西、印三方面哲學思想於一爐，並給以各家應有之地
位。這確是一項開創性的工作，迄今為止，仍是同類著作中獨一無二之著作。
    自1966年至1975年，唐君毅耗時整整10年，終於完成《中國哲學原論》這本煌
煌巨作。全書共分導論篇、原性篇、原道篇、原教篇四部分，共6大冊3000多頁200
0餘萬字，曾一版再版。《中國哲學原論》擺脫了胡適、馮友蘭研究中國哲學史以時
代為線索的舊體例，而以中國哲學的基本範疇為中心，通過對中國哲學之主要觀念
進行文字的訓詁、義理的辨析以及對其提出、發展和演變的歷史脈絡的考察，揭示
了中國哲學的基本精神和邏輯發展，闡幽發微，博古通今，被學術界譽為中國哲學
研究的里程碑。
    1975年，唐君毅出版了《中華人文與當今世界》。因感念於「中國文化之花果
飄零」，而大聲疾呼華夏族民應「靈根自植」，重樹雄心，宏揚我中華文明於世界，
其文由情及理，以理涵情，讀之令人感奮。1976年，他在醫院的病榻上最後完成
《生命存在與心靈境界》，並於次年出版。這部長達1200餘頁的巨著是他一生學術
思想的總結。他在書中一方面解答了形上學與知識所引發的種種問題，另一方面則
著重論述了「生命存在」與「道德自我」之關係。在他看來，「生命存在」涵蓋著
「道德自我」，但絕不等於「道德自我」，而是有著更為豐富的內涵。他認為，生
命存在表現為種種心靈活動（而道德活動僅是一個方面），相對於不同的心靈活動
遂有不同的境界。東西方不同的學術派別和宗教派別，都體現了人類心靈活動的不
同方面和層次。儘管表現有所不同，但都是同一生命存在的展開。基於這種認識，
他依據生命存在之三向，拓展出心靈之九境：初三境為萬物散殊境、依類成化境、
功能序運境，此三境重在客體，周覺他境，是人之心靈相應於客觀境界的個體、事
物的共同性相、個體之間的因果關係而分別形成的；中三境為感覺互攝境、觀照凌
虛境、道德實踐境，此三境重在以主攝客，屬自覺境，是人之心靈反省觀照主觀境
界的感覺活動、理解活動及道德理性的實踐要求而分別形成的；後三境為信仰上帝
的歸向一神境、皈依涅槃的我法二空境和以盡心、知性、知天為歸趨的天德流行境，
三者皆為超自覺境，是人之心靈超越了主客之相對，屬「以主為主」的絕對主體境。
在這裡，他把以盡心、知性。知天為歸趨的道德實踐視為人之心靈的最高境界，從
而肯定了道德自我在人類心靈活動中的主導地位，這充分體現了作者作為一名儒者
的最後立場，此書既是他一生學術思想的結晶，也標誌著他哲學思想體系的最終完
成。
    唐君毅是一位仁者型哲學家，一位一生踐仁盡性、躬行實踐的當代儒者。其一
生抱負宏大，常以「天降任於斯人」自省，無論其為學與為人，皆體現著對中華文
化及吾族先民所開拓、生活的祖國河山的深深的愛。他在《中華人文與當今世界》
中曾說：「我對中國之鄉上與固有之人文風教之懷念，此實是推動我之談一切世界
中國文化問題之根本動力所在。」這種愛是深沉的，厚重的，也是廣闊的，博大的，
至死不渝到了「癡心」的程度。1976年，他對學生談及《中國文化之花果飄零》時，
兩眼濕潤，泫然欲涕，他在去世前重述1957年赴美與已故著名哲學家威廉柯敬談中
國文化的淪落的情形時，禁不住愴然下淚。當他聽說文化大革命中大破「四舊」，
大量文物遭毀時，憂心如焚，並為孔子遭到批判而感憤不已。而當他去世前一日在
病榻上聽說大陸《歷史研究》上刊文開始恢復孔子名譽時，激動不已，頓感欣慰，
甚為中國文化之前途而慶幸，並將自己的著作立即檢冊分裝成兩套，寄送給北京圖
書館和南京大學圖書館。他因局處港島，常自歎如「花果飄零」，只能蒼茫北望故
土，而對中供多有批評，但他絕不似其他許多右派人士那樣完全否定中供，而是批
評中有肯定，有希望。他經常對新亞的學生說：「一旦中供政權變得開放，則新亞
培育出來的學生，大可回到祖國的學校中去教書，提倡人文精神。」觀其一生治學，
本是以立足於人生理想，開闢生命之本源，建立道德理想的人文世界，來啟導吾民
族無限向上向前的生機為鴿的的。
    1976年秋，唐君毅赴台動肺癌大手術，致使身體耗損很大，但授課著述卻未嘗
一日間斷。如此勞攘損心，終致身心俱瘁。1978年2月2日凌晨6時，因癌疾急劇惡化，
醫治無效，逝於香港浸會醫院。
    唐君毅一生以維護中國文化，宏揚孔子之道為己任，行合於禮，學宗於儒，是
新儒家學派中一位承先啟後的重要健將，錢穆曾稱許他為一代「大儒」。1975年，
哥倫比亞大學出版美國著名漢學家狄百瑞主編的《新儒學的開展》一書，開卷即以
整頁標示：「獻給唐君毅教授。」表示對他的崇高敬意。對於他的不幸辭世，港台
學人無不扼腕痛惜，紛紛展開各種悼念活動。其生前摯友、為學知者牟宗三先生更
是哀痛不已，曾作輓聯曰：一生志願，純在儒宗，典雅宏通，波瀾壯闊，繼往開來，
智慧容光昭寰宇；
    全幅精神，注於新亞，仁至義盡，心力瘁傷，通體達用，性情事業留人間。
    這是對唐君毅一生行誼的最恰當概括，也是對他一生業績的高度讚揚。
    循著唐君毅的生命軌跡和思想歷程，我們明顯地感受到一種強烈的文化使命感
和道德感召力。在他的思想中，既體現出一種真切深微的人生體驗，以及由此透顯
出的道德提升力，同時又表現出他深厚強烈的文化意識和周流融貫的會通精神。他
始從西學入手，然後反觀中國文化，入其堂奧，探其精微，進而謀求中西文化、哲
學的融會貫通。然其終極目的，仍在於掘顯中華文化之內在精神價值，重整趨於衰
頹的中華人文世界和人文理想。綜觀其一生，無論立身處世，為學為人，或是他的
道德意識、民族意識、歷史意識等都全部凝結在他深厚的文化意識中而昭顯於外。
因此。牟宗三先生盛讚他是「文化意識宇宙的巨人」，一點不為過分。作為現代新
儒學的重要代表，唐君毅對民族文化精神價值的弘揚，對中國未來文化的建構，無
論是對現代文化思潮的導引，還是對時代精神的建立，都有著積極而廣泛的意義。
                                                （楊全昌 撰）

傳承兩千多年的儒家思想
歷經烽火太平,各朝各代的不斷精進,始終未曾中斷
先人的智慧累積,在現代功利至上的社會價值觀上
值得深思探討

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