學佛——建立對心性的認識1

我們既然談學佛，就不能不談到佛學上的一個最基本問題——心性問題。心性是什麽，
千古以來的思想界爲這個問題紛爭不已。如我國古代的孔子，認爲“性相近也，習相遠
也。”孟子則主張性善，認爲“人無有不善，水無有不下。”苟子卻主張性惡，認爲“人之
性惡，其善者僞也。”宋儒程、朱學派，宣揚“理學”。認爲“天下之物皆能窮，只是一
理。”他們往往竊取佛教義理，支撐門庭，但或斷章取義、或執理廢事，不免漏洞百出。至
于一般哲學家、心理學家用歸納、演繹、內省、觀察、推理、判斷的結果，也只研究到
“心”爲止，而且也還沒有把“心”全部搞清（終不出第六意識的範疇），對于“性”的問
題，更是做夢也不曾想到，往往由這一子之錯，弄得全盤皆錯！科學家研究物質，注重實
驗，但對于心性問題，因他不知實驗的方法，左右推敲，得不出結論，也就只好“存而不
論”了。
    人類社會的變化發展，沒有一點不是和思想意識發生著密切的關系的，所以心理學乃是
整個人生學的綱領；而參究明心見性之學，使人人知其本性，更是一切學問的根本，譬如營
業有了本錢，巧婦有了柴米。不明白心性，就象盲目行路，往往會陷入主觀錯誤而不自知！

    　　　　　　　 （一）釋  性
    心性本來不二，不過有真妄、動靜、昏明的不同。性就是本性，也叫空性、自性、真心
（性也就是未動心前的心，所以在應用上心性二字往往通用）、真如、實相、本來面目等，
它譬如水；心就是心念，也叫妄心、幻心，包括各種感受、想象、思維、認識等思想現象，
它譬如波。就它們的體方面來講，水波同是濕性，本來不異；就它們的相和用方面來講，那
未波是動相，水是靜相，波動則昏亂，水清則月現，這樣水波又是不一。所以心性是不一不
異。人們對于心，比較的尚能理解，因爲它終日就象在波濤之中；至于性就無法見到，這譬
如波濤本身還沒有停下來，就無法見到它自己靜時的水的相貌，因此人們就不肯承認有這個
東西。但是波濤停時，是不是水也沒有了呢？這就不難理解了。
    性究竟是什麽？從上面水波的譬喻，就可明白自性是一切起心動念的源泉。但人們一定
都說，思想是大腦官能的作用，是灰白質神經細胞的功能；有的認爲思維現象，是更深層次
神經活動的表現。但正像七十四期《覺訊》月刊發表的《釋迦牟尼佛的道理》一文中問到：
“我們有生以來所經曆的無數事件的影片，它貯藏在哪裏呢？是否一個細胞收藏一件事件的
影子，還是幾個細胞共同收藏一件事件的影子？舊細胞要退謝的時候，它又怎麽把千千萬萬
事情的印象，移交給新生的細胞？新細胞又用怎樣的方法接收舊細胞所遺傳的一切印象呢？
還有反映進去的印象有先後，而發射出來的思想，並不一定照攝收進去時的次序，這又是什
麽緣故呢？”這樣，我想你一定也會啞然失笑。實際上，腦神經不過是意識的工具而已！
    電是不可見不可聞的，但不能說它沒有。有燈泡而無電，燈就不亮，有肉體而無性靈，
就是死人！燈泡絲斷，電就不起作用，但不是沒有電；肉體壞了，也是同樣的情形（電仍是
物質，這裏借以譬喻）。
    一切物質都有它的性，譬如水是以濕爲性，火是以熱爲性，石以堅硬爲性，百草經過煎
熬，尚且不失其溫、涼、寒、燥的性能。人被稱爲萬物之靈，能思維、認識，能研究、策
劃，豈反而無性？那末人究竟以什麽爲性呢？我的答複是：人是以“靈”爲性，所以稱做
“靈性”，也叫本性、自性、覺性。能明悟這心性的究竟相貌，在佛法上，就叫明心見性—
—明悟自心、徹見本性。
    我們的自性，是體大、相大、用大。既無生滅，也不增減，恒常不變，廣大圓滿，這是
體大；具足種種慈悲、智慧、安樂、清淨，這是相大；能發生世間和出世間的善因善果，起
種種妙用，這是用大。
    以上我們不過在不得已中，借文字和譬喻來說明自性。事實上，真要證到此“性”，是
要經過一番歇心的實踐功夫，所以佛法絕對重視實驗，否則正象你喝水，我就不知道冷暖。
至于這個歇心功夫，不免也有一定的困難，一因煩惱習氣蘊積太多，《華嚴經》說：“若此
惡業有體相者，盡虛空界不能容受。”二因所要停的固然是心，而能停的也還是心，既然能
所都不出“心”的範疇，因此輕不得、重不得。所以在禅家則不肯直說，因爲說出來的都是
言語文字，必教離心、意、識自參自悟，也是不得已的苦心。不過我們也不必畏難，“我欲
仁斯仁至矣”，佛說有種種方法，或漸、或頓、或權、或實，只要依法修持，都可圓證心
性，成就佛果。

（二）釋  心
    心是幻生幻滅、終日隨緣的東西，忽喜、忽憂、忽貪、忽嗔都是心；就他的暗鈍來說叫
無明，就它的能障複自性來說叫業障，就它的熏習纏縛來說叫習氣，就它的動擾不安來說叫
煩惱，就它的固執自是來說叫執見，就它的貪戀不舍來說叫情愛，總是生滅的妄心而已。
    心的現象，細分是很複雜的，不但起心動念是一個極複雜的過程，它不是一下子就取得
完成的形態，而且所起的心念的性質，又各有不同。佛法對于心理現象和思維規律的說明，
最爲詳明，遠超一般心理學之上。如西方機能派心理學(Functionalism)以研究心意爲主，
專研究一切意識狀態對于人類的作用和影響，大抵不出佛法第六意識及跟它相應的心所，而
且有遺漏舛誤。至行爲派心理學(Behaviorism)以爲人類意識渺茫無格，無從研究，必須藉
一般動物的全身行爲加以觀察、測驗和比較，雖漸能窺及肉身與藏識隱秘的流行活動的情
況，但終不能明確。此外雖尚有幾派，但大致皆同。
    佛法把心分爲八個識——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。
我們平常能見色聞聲等，是前面五個識的作用，這譬如門口招徕客貨的人；第六意識由前五
識所引起，活動的力量最強，這譬如接收客貨入棧的專使；第七末那識，“末那”譯爲
“意”，意就是思量，它堅固執住第八識爲我，恒常思量，爲煩惱的根本，這譬如完全憑主
觀來收受貨物的人；第八阿賴耶識，譯爲藏識，我們有生以來，所經過的千萬事情，都能不
忘，學習技能工巧，而能辦成，都是這藏識的作用。它能含藏一切種子，這譬如大棧房，一
切大小、好壞、淨汙等物，無不藏入。這第八識原是真妄和合，爲諸識的根本，力用很大，
人生的六道流轉，就是由六識的造業，而由它去受報。這八個識，也叫做八個心王。另有五
十一個爲心所有的各種思想現象，叫做五十一個心所。其中五個是起心動念的必經步驟，叫
做“遍行心所”——觸（接觸）、作意（注意）、受（感受）、想（想象）、思（思維），
這五個是連貫的；五個是各有各的境界，並不連貫，叫做“別境心所”——欲（欲望）、勝
解（認爲）、念（記憶）、定（專注）、慧（判斷），有十一個“善心所”是作一切善事、
自利利人的依據——信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、精進、輕安、不放逸、行舍、不害；
有六個是“根本煩惱心所”，是一切煩惱的總根——貪、嗔、癡、慢、疑、惡見；有二十個
是“隨煩惱心所”，是隨根本煩惱而起的——忿、恨、惱、覆、诳、謅、驕、害、嫉、悭、
無慚、無愧、不信、懈怠、放逸、昏沈、掉舉（不靜）、失正念、不正知（謬解）、散亂；
有四個是“不定心所”，是善惡並不固定的——悔、眠、尋（尋求）、伺（伺察）。
    八個心王譬如軍官，五十一個心所如所統率的士兵，而且軍官所帶的士兵各有多少，如
前五識只與卅四個心所相應，六識與五十一個心所都相應，七識與十八個心所相應，八識只
與五個遍行心所相應。
    以上八識和五十一心所，是佛法對于心理現象的說明，而且尚是提綱挈領的大要，假使
仔細分析更是無量無盡。專研究這方面的叫法相宗，也叫唯識宗。但是由博返約，萬法本屬
一體，而所以要這樣詳細分析的原故，在便于了解它的幻妄而破除之。所以佛說法相，目的
在于破相；說唯識，目的在于轉識，正因爲無相之相乃爲實相，無心之心方是真心！

（三）心、物和性的相互關系
    人們都把心物分開來看，只知其爲不一，不知其爲不二。在佛法，則心和物是不可分割
的兩面，是一體圓觀的，圓融無礙的。心因物而有，物因心而顯，譬如眼見茶杯，便起茶杯
的影象，所以心乃因物而有。是存在決定意識的；但茶杯雖客觀存在，若“心不在焉則視而
不見”，又如學佛至相當程度，轉識成智時，也能心不系屬，不受客觀的反映，所以物必因
心而顯，心有它的主觀能動的積極作用，在這種情況下，意識也就有決定存在的意義，從知
即心之處物在其中，即物之處心在其中，心外無物，物外無心，心物是不二的。
    以上是說心和物的關系，至于心、物和性的關系，也是不二的，心和物都是在自性上所
起的影象。心和物是有爲法，是相對真理，性是無爲法，是絕對真理；但相對與絕對，並非
兩個東西，離開相對便沒有絕對，絕對即在相對中去認識，離開絕對也沒有相對，相對的當
體之物即是絕對。所以《心經》說：“色（物質現象）即是空（性空），空即是色”，即是
性和物的不二。《楞嚴經》所謂色身、山河、虛空、大地“鹹是妙明真心中物”；儒家的孟
子養到了浩然之氣以後，也有“萬物皆備于我矣”的說法。《心經》又說：“受、想、行、
識（心理現象），亦複如是”，即是心和性的不二。前面已有水波的譬喻，不難了解。
    佛法上有一句名言：“心本無生因境有”，完全是唯物的觀點。但妙在有這“本無生”
三字，“本無生”不是就沒有，還有一個“本無生”的光景。這是佛法所獨有，是學佛的精
髓。但這光景究竟是什麽？只好讓讀者自己去領會了。